Allgemein

Zachary Chitwood

 

Abstract

The testament of Kale (in religion Maria), written in the year 1098 and transmitted by copy in the archive of Iviron Monastery on Mount Athos, constitutes one of the most remarkable documents of the Moyen Âge grec. While its contents have hitherto been analyzed through the lens of economic and rural history, her will contains exhaustive commemorative prescriptions which shed light on how Byzantine founders sought to preserve their memory. The present contribution examines this testament, along with related documents, as a remarkable expression of Maria’s concern for the salvation of her soul, and that of her spouse, which she sought to realize through memorial services, charitable distributions and commemorative feasting. The testament makes clear that Maria pursued various commemorative strategies to perpetuate her own memory and that of her deceased husband: to this end, she incentivized several groups of people with bequests to pray for her after her death. A complete translation of the testament into English is offered along with an annotated commentary in an appendix.

Keywords

memorial meal; liturgical commemoration; Mount Athos; Iviron Monastery; charity

Introduction¹

The testament of the nun Maria (in secular life Kale), written in the year 1098, is a document standing at the center of many paradoxes. Transmitted by copy in the archive of Iviron Monastery on Mount Athos, whose monks were the testament’s principal beneficiaries, it was one of two complete women’s testaments written in Greek to have survived from the entire Middle Ages.² Both of these wills are transmitted in the archives of Athonite monasteries, thus in a place – Mount Athos – where women were and are by custom forbidden to tread (abaton).³ Despite this fact, in the case of Maria’s testament, we are in the interesting position of having a source which gives fascinating insights into a woman’s life, even at times in her own voice.⁴ It represents, moreover, another unique circumstance, in that the will of the testatrix’s deceased husband has also been transmitted: the survival of testaments for a couple is, in the Byzantine case, at the very least extraordinarily rare, and might in fact be a singular occurrence.⁵

Given the uniqueness of Maria’s testament as a document dictated by a Byzantine woman, it is not surprising that she has been analyzed via the lens of women’s history, especially in the publications of Alice-Mary Talbot, who has utilized the sources of the Athonite archives for this purpose.⁶ But gender is not the only sphere where Maria’s will offers unique insights into ­eleventh-century Byzantium. The question of ethnicity and cultural affiliation would be another: Maria stemmed from a family of (probably) Chalcedonian Armenian ancestry, and her husband, Smbat, came from an illustrious Georgian clan, the Pakourianoi. Both Maria and Smbat were benefactors of the Iviron Monastery, the “Monastery of the Iberians [Georgians]”, on Mount Athos. Smbat’s and Maria’s testaments mention persons who appear to have names stemming from Arabic, Armenian and Turkic (Pecheneg). Last but not least, Maria’s testament has been used for economic and rural history, mainly because Maria endowed Iviron with a village, Rhadolibos, whose history is, by Byzantine standards, exceptionally well-attested.⁷

This contribution will aim to illuminate another aspect of Maria’s testament, which, although prominently emphasized in the will itself, has hitherto not been the subject of a detailed study: her memorial endowment. In particular, Maria’s will contains exhaustive commemorative prescriptions which shed light on how Byzantine founders sought to preserve their memory. The present essay examines this testament, along with related documents, as a remarkable expression of Maria’s concern for the salvation of her soul, and that of her husband, which she sought to realize through memorial services, charitable distributions and commemorative feasting. The testament makes clear that Maria pursued various commemorative strategies to perpetuate her own memory and that of her deceased husband: to this end, she incentivized several groups of people with bequests to pray for her after her death. These groups included the monks of Iviron Monastery, numerous freedmen and freedwomen, her dependent peasants (paroikoi) and, last but not least, what appears to have been a domestic convent based at her household in Constantinople. Finally, in the interest of allowing non-specialists to read this remarkable document, a full translation of the Maria’s testament into English, is provided as an appendix to this article, along with an annotated commentary.⁸ The study, translation and commentary of the testament will contribute to the scholarship within Byzantine Studies on commemoration, as well as offering an intriguing case study for scholars from other fields interested in memoria.⁹

 

The Background: Kale’s Marriage to Smbat and His Untimely Death

Sometime before the year 1090, a marriage of two members of the Byzantine elite took place: the bride, Kale, was the daughter of one Basilakios and Zoe. Her family, the D[i]abatenoi, were probably Chalcedonian Armenians – that is, Armenians who were in communion with the imperial church – whose members were particularly active on the Byzantine’s empire eastern frontier, including the office of military commander (doux) of Edessa.¹⁰ The father of the bride, Basilakios, bore the title of kouropalates, one of the empire’s highest dignities. Kale’s marriage took place at the zenith of the family’s fortunes, for though Diabatenoi are attested in the following centuries, their social station had by then precipitously declined to that of farmers, priests and small-landholders.

The groom, Smbat(ios), also came from a wealthy family of Caucasian origin, the Pakourianoi.¹¹ Smbat bore the same title, kouropalates, as the father of the bride. The most famous scion of this clan, Gregory Pakourianos, was a prominent general during the reign of Alexios I Komnenos (r. 1081–1118).¹² Over his years of military service, Gregory had acquired vast estates first in the eastern borderlands of the empire, and after these were perma-nently lost following the incursions of the Seljuk Turks, he had amassed a new fortune in the Balkans. He employed this wealth to create a monastic founda-tion in what is now Bačkovo, Bulgaria, which, in a much-altered form, survives to the present day. Indeed, as recently demonstrated by Martin-Hisard, there were strong links between these two Georgian monasteries on Byzantine territory.¹³

This wedding between Smbat and Kale must thus have been full of promise: through their marriage two of the empire’s leading families, both of which likely stemmed from the Caucasus, were now united. We know nothing of the details of the wedding itself, because it is in fact only mentioned in passing in a document from the year 1090, the year in which Smbat composed his last will and testament. Smbat, although he was still apparently quite healthy when he had had his will drawn up, desired to make concrete preparations for his funeral and for the benefit of his soul. As their union had as yet not produced any children (and, in fact, never would), he was free to distribute his estate among several groups of people, including his relatives, retainers, slaves and the monks of Iviron Monastery on Mount Athos.

In addition to leaving various legacies to his wife, brother, Emperor Alexios I and his two retainers, one whose name is effaced from the manuscript and another named Abū l-Gharīb¹⁴– his Arabic name does not automatically mean that he was also of Arab origin, as this name is attested among Georgians in this period¹⁵ – he lists some provisions for his male slaves (psycharia arrenika). At the time of his death they were to be released from “the yoke of servitude” (zygou tes douleias), as well as granted their clothes, bedding and possessions, including their arms and mounts, and 20 folleis (bronze coins) each.¹⁶ From these provisions of manumission, it appears that these male slaves were armed retainers, who perhaps acted as a sort of household guard. Smbat’s female slaves, by contrast, were to remain with his widow.¹⁷

It is worth mentioning at this point that Smbat by freeing his male slaves at his death was following a long-established practice in the Roman and Byzantine world, whereby testators secured their commemoration by manumitting their slaves and granting these slaves bequests.¹⁸ Numerous examples of this sort of memorial groups of freedmen are known from ancient Rome, and the practice continued in the Early Medieval West, where Bishop Bertram of Le Mans used his vast fortune to create a commemorative group composed of his former serfs and slaves in his testament of 616. A prominent example in Byzantium is found in the eleventh-century testament of the provincial magnate Eustathios Boïlas, who had formed a semi-monastic community around a church he had founded.¹⁹ Though commemorative provisions are not contained in Smbat’s testament, we might likewise infer that these former slaves would have been obligated or at the very least felt inclined to pray or perform other pious acts for their erstwhile master.

Further distributions to Smbat’s freedmen, as well as to the poor, were also envisioned in the testament. For the repose of Smbat’s soul the poor were to receive 6 pounds of trachea protocharaga gold coins and 3 chiliades of grains, while Smbat’s freedmen still serving him at the time of his death could expect 6 pounds of trachea protocharaga gold coins.²⁰ The identity of the poor is not further specified: these might have been the poor gathered at Smbat’s Balkan estates or perhaps where the testament was drawn up, at the Church of the Forty Martyrs in Constantinople.²¹

To this point Smbat’s testamentary dispositions had been focused on charitable acts, both in the form of manumissions and legacies to his slaves and freedmen as well as distributions to the poor. Clearly, Smbat believed that such largesse would benefit his soul after his death. Yet Smbat made further provisions in his testament providing for his burial and his commemorative rites. He desired that his remains be transported and interred in the Monastery of Iviron, and stated that his wife would negotiate the precise conditions of his burial there with the monks.²² Kale, moreover, was to ensure that his death was followed by the customary days of commemoration, namely on the third, ninth and fortieth days after death, which had already been customary among Byzantine Christians as early as the end of the fourth century.²³

 

The Nun Maria’s memoria

Smbat did not in fact long survive the drawing up of his last will and testament, because a further document transmitted by the archive of Iviron Monastery records that in 1093 he had already died and that his widow, Kale, had taken the habit and become the nun Maria.²⁴ Maria (quondam Kale) herself composed her last will and testament on November 4th, 1098, some eight years after her husband had drawn up his own testament. It is a far more detailed document, with much more exhaustive prescriptions concerning charity and commemoration, than that of her husband. Maria herself seems to have lived in a household convent which included her own widowed mother, sister and four other nuns.²⁵ The testament is fascinating not only for its commemorative provisions, but also because it is a rare instance in which we get to hear the voice of a Byzantine woman. She described her married life towards the beginning of the testament in the following moving terms: “We lived together in life but a short time, and he [Smbat] – o thrice wretched am I – unexpectedly flew away [died] while in the flower of youth, and I have been left guideless, inconsolable and alone. For we had been fated to be childless – a shameful matter for all, and even more so for women.”²⁶

Despite the largesse which Smbat had distributed in his testament, it seems that he left the more concrete details of his commemoration to his widow. She relates in her own will that she had paid 7 pounds of chichata coins to the monks to ensure his burial within the monastery.²⁷ Yet Maria seems to have been unsatisfied with the burial of Smbat in the monastery and the commemorative rites that would have been performed on the third, ninth and fortieth days after his death, since no more lasting commemoration had been called for by Smbat himself. In her own words, she relates: “For this reason and since I bear longing for my husband always before my eyes and wish that he be eternally commemorated, I give to the said monastery as a part for the soul [psychikon] of my oft-remembered lord and spouse for the partial remission of my many sins, my estate of Rhadolibos with all its rights and privileges.”²⁸

Before discussing the details of her benefaction, it is worth contextualizing the terminus technicus which Maria had used to describe her pious gift, namely the “part for the soul” (psychikon). This doctrine of the “part for the soul”, was developed by the Cappadocian Fathers – a trio of highly intellectual and innovative Greek-speaking bishops in Asia Minor who flourished in the second half of the fourth century and were immensely influential on the Byzantine tradition.²⁹ In addition, John Chrysostom, a slightly younger contemporary of the Cappadocian Fathers and no less important in the eyes of later Byzantine authors, likewise had a role in the propagation of this notion. In their formulation of the “part for the soul”, a wealthy benefactor could attain a beneficial effect on the salvation of his soul by dedicating a portion of his estate for a pious purpose. Initially, the proportion of the psychikon varied in the writings of these Church Fathers: it could be equivalent to an heir’s share of the inheritance, or a specific fraction of the estate. Eventually, the psychikon was given official sanction in the legislation of Byzantine emperors from the eighth century onwards in certain contexts, such as intestate succession.³⁰

Maria’s psychikon was in essence a commemorative endowment aimed at facilitating pious acts, especially memorial prayer, that would come to the benefit of her soul and perhaps improve her post-mortal fate.³¹ It is true that Byzantium lacked the clearly-structured afterlife which the Catholic Church would later develop with its purgatory and dogmas precisely regulating how to better the state of the deceased in the afterlife. Nonetheless, there were multiple conceptions of the afterlife in the Orthodox world that included a purgatory-like space between heaven and hell.³² In addition, the notion that offering prayers and alms on behalf of the dead came to their benefit in some way seems to have widespread by the time Maria composed her testament, even if tracts defending this idea continued to be authored into the eleventh and twelfth centuries, suggesting that skepticism of memorial prayer was not unknown, even in this period.³³

In securing her memoria, Maria clearly pursued a multipronged commemorative strategy. While the monks of Iviron Monastery would receive the lion’s share of Maria’s estate, she also made sure to enlist other groups of people in cultivating her memory. In fact, the structure of the testament reflects Maria’s efforts at memorialization, so that the recipients of her bequests can be categorized into four groups: 1) the monks of Iviron Monastery; 2) family and other monks and clergy; 3) her current and former slaves and retainers; 4) the workers of her estates. It is worth discussing the role of each of these groups in some detail.

 

The Monks of Iviron Monastery

By the end of the eleventh century, Iviron had become the wealthiest monastery on Mount Athos, eclipsing even the older foundation of the Great Lavra; its landed estates exceeded 100,000 modioi.³⁴ Originally founded around the year 979/980 by Georgian monks, it attained imperial status by 1080 at the latest and until the end of the twelfth century it was one of two monasteries of “foreign” monks on Mount Athos, along with the Latin monastery of Amalfion, which retained special legal status and was independent of the protos, the leader of the Athonite monasteries.³⁵ Maria was thus entrusting her commemoration to one of the most important monasteries in the Byzantine world around the year 1100.

Exceptionally for this period, Maria’s benefactions to the monks of Iviron are recorded not only in her testament, but also in a unique source of Iviron Monastery, namely the Book of Commemorations (Agapes). Originally compiled in the year 1074 and reworked at the beginning of the twelfth century, the Book of Commemorations is a list of donations and endowments made to the monastic community at Iviron.³⁶ Today this source, which is often misleadingly described as a synodikon in the scholarly literature, is no longer at the monastery but is instead preserved at the Korneli Kekelidze National Manuscript Center in Tbilisi, Georgia, under the signature A-558.³⁷ A typical entry lists the donor, the content of the donation and then the memorial services offered by the monks in exchange for the gift. The benefactor’s memory was celebrated annually on a particular day and various allowances were listed for the monks, such as the distribution of wine. These commemorative celebrations are termed agapes within the text, corresponding to the Christian memorial meal known from Late Antiquity. The donors in the Iviron Book of Commemorations were wealthy benefactors from the elite spanning the entire Byzantine world as well as from Orthodox Christian principalities in the Caucasus. The figures listed in the text include Byzantine emperors (Constantine ix Monomachos), prominent military commanders (Gregory Pakourianos), churchmen (Samuel, archbishop of Kutaisi) and Georgian royalty (Queen Tamar, King Bagrat iv).

A total of four entries in the Book of Commemorations are connected with Maria and her deceased husband, Smbat. Entry no. 60 establishes an annual commemoration (agape) for Maria and Smbat on April 30th for her endowment of the village of Rhadolibos.³⁸ A further commemoration on August 31st was established for Maria by entry no. 103, which was given in return for her testamentary legacies of a silver plate worth 200 gold coins and donations in money.³⁹ The couple was also commemorated by entry no. 120 on November 1st (probably Smbat’s day of death) for bequests made by Smbat and by Maria after his death.⁴⁰ A fourth and final entry in the Book of Commemorations, no. 121, gives further details on how the couple was to be jointly commemorated; though the date April 30th is also listed, it is mainly concerned with additional details of their memoria, and is essentially a continuation of the previous entry, no. 120.⁴¹ According to this entry, a weekly votive mass was to be celebrated by a priest for Smbat and Kale individually on different days. Burial is also discussed: a marble tomb had been built for them, according to Smbat’s wishes, in the Church of the Archangels in Iviron. Interestingly, this statement contradicts stipulations in Maria’s will, whereby her remains were not to be transported elsewhere after her death.⁴²

Although the bequests of money and objects made by Maria in favor of Iviron were substantial, the most valuable part of her gift to the monastery was her estate of Rhadolibos. This estate, at least according to records of the Byzantine fiscal administration, consisted of an entire village of landless, dependent peasants, all of whom had worked for Kale and Smbat.⁴³ Moreover, as is clear from later documents associated with Rhadolibos, its peasants had been granted exemption from the numerous secondary taxes which were levied on most Byzantine peasants, so that they were to pay them instead to the lords of the estate. Rhadolibos also grew quite rapidly over a period of five years after Kale’s testament, from a total of twelve peasant households to 122 and perhaps a population of around 300 villagers in total.⁴⁴ The reasons for this development are debated by scholarship, but perhaps are connected with the remission of secondary taxes which Kale granted to her peasants, which would have given them quite favorable tax status and perhaps attracted additional persons to work the estate.

In economic terms, the gifting of Rhadolibos to Iviron was a major addition to the monastery’s endowment. Moreover, unlike the rest of the provisions of Maria’s testament, which were one-time bequests in the form of donations, Rhadolibos was clearly intended as a foundation: Maria stipulated that the monks should never be able to alienate or sell it, and that its incomes would fund the commemoration of herself and her deceased husband.⁴⁵ This village, although under the ownership of Iviron, also played a key role in Maria’s commemorative strategy addressed to groups beyond the monks of Iviron.

 

Family and Other Monks and Clergy

The various bequests, mainly of objects, which Maria left to her relatives did not have the same commemorative role as her benefactions to Iviron Monastery. Instead of memorial prayer, in this case she was distributing items from her estate as tokens of remembrance. Both Maria’s mother, Xene Diabatene, and her sister, Eirene, had also become nuns and were granted bequests in the testament, as were four further nuns, including two of her former slaves. Further legacies in the testament to household maidservants, who may have supported and worked for the nuns, and to a priest-monk, who may have served as a confessor to Kale and her fellow sisters, support the idea, proposed by Alice-Mary Talbot, that Kale’s residence perhaps functioned as a domestic monastic community of nuns.⁴⁶

Iviron was not the only monastery mentioned in the testament. Another venerable Athonite community, Vatopedi Monastery,⁴⁷ was granted two icons. Two other monasteries, probably in Constantinople, were also included in Maria’s benefactions, one dedicated to Raboula and the Hosios Monastery. The first of these institutions seems to have been particularly closely connected to Maria, since its abbot, Theodore, served as Maria’s confessor, and Theodore’s pupil, Symeon, was likewise mentioned in the testament.⁴⁸

 

Slaves, Former Slaves and Retainers

A third category of persons entrusted with Maria’s memoria were persons, both men and women, who had been or still were owned by her, as well as her retainers. The testament mentions a total of sixteen freedmen and freedwomen, some of whom have Turkic names, presumably Pechenegs who had been taken captive during the frequent wars between that tribal confederacy and Byzantium at the end of the eleventh century.⁴⁹ As noted above in the case of Smbat’s testament, the testament of Eustathios Boïlas demonstrates that some Byzantine testators created commemorative communities from amongst their freedmen and freedwomen. In Boïlas’ case, he had given bequests to his freedmen and freedwomen who had dedicated their children to the Church of the Theotokos. Furthermore, he explicitly stated in his testament that any of the male descendants of his former slaves who desired to do so could be brought up and supported at the Church of the Theotokos to learn Holy Writ and eventually be ordained as clergy.

Maria seemed to have employed a similar strategy to that of Boïlas, although on a lesser scale: two of her freedwomen, Christina and Maria “the Hungarian” (i.e. a Pecheneg), had become nuns, and perhaps were a part of the household convent containing Maria herself, her mother and her sister, as plausibly postulated by Alice-Mary Talbot. In addition, one of her “men” (retainers), the ordained monk Anthony, was also granted a bequest: if Talbot’s theory of the existence of a household convent is correct, then he may have conducted services there.

The category of Maria’s “men” (anthropoi) in the testament, to which Anthony belonged and was the only religious in the group, consists of ten persons.⁵⁰ They seem to have been a diverse bunch, with Georgian (Apelgaripes/ Abū l-Gharīb), Arabic (Chaasanios/ Ḥasan) and Armenian (Mechitares/ Mxitʿar) names, while two of them were eunuchs (Basil and Nicholas). In short, their composition was probably typical of the elite Byzantine families of Caucasian extraction. Maria did not give them a specific commemorative function in the testament: like her family members and elite friends, gifts to these retainers were probably tokens of remembrance as well as being compensation for their service.

No slaves are mentioned in the testament specifically by name, but one clause of the testament states that all the workers on her estates, both free and slaves, were to be given an allowance in grain and wine for one year after her death, as well as two pigs and two other animals.⁵¹ In addition, Maria stipulated that all of her slaves would be manumitted after her death.⁵² These unfree persons are better discussed in the final commemorative group, that of the workers of her estates.

 

Estate Workers

Maria’s estate at Rhadolibos was the most valuable part of her fortune. Though the estate was to be transferred to the monks after her death, Maria ensured that the estate workers would also play a role in her commemoration. This bond was to be established at the moment of her death, and then strengthened during the annual commemorations for both her and Smbat. First of all, the dependent peasants (paroikoi) working her lands would be freed from the taxes and exactions which she had levied upon them during her lifetime, because, as Maria herself states, she wanted them to pray for her.⁵³ In addition, all the animals and grains (both wheat and barley) found at Rhadolibos at the time of her death were to be distributed, presumably to everyone on the estate. Moreover, connected with the commemorative rites (mnemosyna) of both herself and her husband that were to be performed annually, at each anniversary of their deaths 100 modioi of wheat, ten slaughtered animals and 100 measures of wine were to be collected from the estate for a “spiritual symposium” (pneumatikon symposion) and distributions to her “Brothers in Christ”, i.e. the poor.⁵⁴

What sort of event was this “spiritual symposium”? Even though the term is not used in the text, this was in fact what in Late Antiquity had been termed an agape, a commemorative banquet for the deceased.⁵⁵ The massive quantities of grains, wine and meat which Kale commanded to be gathered and distributed at her and Smbat’s commemoration would have been engendered a joyous, holiday-like atmosphere for the landless peasants who worked her estate. Though known from Late Antiquity, there is no comprehensive study of these memorial banquets for the Byzantine period.⁵⁶

A testimony stemming from several centuries earlier, namely in a letter of Theodore the Stoudite (759–826) to the deaconry (diakonia) of the Apronoetai, does provide important information on the character of these feasts. Indeed, it suggests that these commemorative banquets could escalate into raucous affairs. This deaconry seems to have had a special obligation to tend to the burial of the poor and travelers to the capital without means who had died while on their journey, as well as to care for their memorial rites (mnemosyna). Theodore listed a number of rules which were to be observed for this duty, but warned against excessive eating or drinking during the celebration of the memorial rites.⁵⁷

Maria thus employed multiple inducements for the peasants of her estates to prayer for her: by remitting their taxes and other exactions, distributing the harvest and animals at the time of her death and staging annual memorial banquets both for herself and for Smbat. Over bread, roasted meat and wine her memory would have been kept alive year after year. The number of peasants at Rhadolibos numbered perhaps three hundred persons and thus would have roughly equaled in scale the monastic community of Iviron.

 

Conclusion

By means both of an endowment – namely the estate of Rhadolibos – and of numerous bequests, the nun Maria incentivized various groups of people to pray for her and preserve her memory: the monks of Iviron Monastery; family and other monks and clergy; her former and current slaves and retainers; and the workers of her estates. One examination of her will came to the conclusion that “Maria’s seems a typical example of Byzantine testament”,⁵⁸ and it may indeed have been typical of aristocratic Byzantine women around the time of the First Crusade. As a childless widow who had embraced the monastic life, she does fit the profile of a typical Byzantine foundress from the Late Byzantine period, where their activities are much better attested.⁵⁹

Yet one could also offer a contrary opinion, for, at least among the sources that have survived to the present day, Maria’s testament was in many respects highly unusual, if not unique. Besides the fact that it is only one of two complete testaments of women written in Greek to have survived from the Middle Ages, it also offers profound insights into an individual woman’s life. Her memorial provisions can moreover, be checked against the corresponding entries of the Book of Commemorations from Iviron Monastery, something that is impossible for almost all other documents which institute a comprehensive commemorative regime from the Byzantine era, like typika. Though the monks of Iviron Monastery were to be the main guarantors of her memory, Maria’s efforts to incentivize other groups of people to pray for her led to her testament bringing together a cross-section of Byzantine society that normally did not cross paths in one source: monks on Athos and in Constantinople, elite women and nuns, retainers, freedmen and freedwomen, peasant workers on rural estates.

 

Translation and Annotated Commentary of the Testament of the Nun Maria

Line in the edition = [1]

Translation:

[1] It is exceedingly fitting for all mortals to mediate upon the impending prospect of the approach of death, and even more so for those embracing the solitary life and having [2] compacts with God; they who, on the one hand, have put away the things of this world, and, on the other, long for the heavenly. For this reason, I,⁶⁰ the nun Maria, daughter of the deceased kouropalates Basilakios⁶¹ and the still-living nun Xene⁶² Diabatene, though afflicted by sickness yet healthy in mind and unimpeded in thought, [3] by the grace of my God desire to make my will and testament today, since I fear lest, should the blow of inexorable death unexpectedly come upon me, all my affairs might be left unarranged and neglected. For since my aforementioned [4] lords and parents married me to the now deceased kouropalates lord Symbatios Pakourianos, who accepted my person and received the dowry, as much as was stipulated in the nuptial agreements, we lived together in life but a short time, and [5] he – o thrice wretched am I! – unexpectedly flew away [died] while in the flower of youth, and I have been left guideless, inconsolable and alone. For we had been fated to be childless – a shameful matter for all, and even more so for [6] women. And, so as not to begrudge my fate in detail, but to continue my line of thought, he, my blessed lord and husband, made a last will and testament and expressed his clear intent in it, and made me the [7] uncontested, responsible and accountable mistress and owner of his entire estate, both in movable and immovable property. And he willed and entrusted the supervision and management of everything to me and his half-brother, the magistros Sergios,⁶³ [8] and by the grace of my God and my intercessions to the Theotokos I have done everything he commanded according to his intent and to their realization, and I shall not be ashamed on account of this on the fearful Day of Judgment, nor shall I apologize that until the present [9] I have overlooked anything he prescribed nor left anything he commanded undone, as he commanded it. Since I opened his will at the office of the koiastor and he confirmed it and I embraced its executorship, and with the [10] lord magistros Sergios, his brother, I made a distribution of all those things left to him and to me by his brother, and I gave to him [Sergios] the share left to him and received confirmation of this [11] from him. But I also gave the bequests left by their lord to the legatees, both freedmen and free-born, and their confirmations are with me, and by the grace of my God nothing remains to be taken from [12] his estate. My blessed lord and husband, instead of writing in his will that he be buried in the Monastery of the Iberians [Iviron], left his burial to me, which would later be agreed between me and the monks, and I paid to the monks [13] of the said monastery in exchange for confirmation 7 pounds of chichata [coins], and I buried his body, which I so missed, in the said monastery, just as he had desired. For this reason, and since I bear longing for my husband always before my eyes and wish that he be eternally [14] com-memorated, I give to the said monastery, as a part for the soul [psychikon]⁶⁴ of my oft-remembered lord and spouse for the partial remission of my sins, my estate of Rhadolibos with all its rights [15] and privileges, excepting the animals, both fat and thin, and the entire yield of wheat and barley harvested at the time of my death and in the time before it. For I desire that the entire yield and [16] anything else from elsewhere be distributed at that time, and that after this the monks of the said monastery shall collect every yield as its lords and masters, and that they ought to pay for the commemorative rites [mnemosyna] of my husband each and every year 100 modioi of wheat, ten slaughtered animals and 100 measures of wine for the spiritual symposium and for distributions to my brothers in Christ, and I desire that a further 100 modioi of wheat, 100 measures of wine [17] and ten slaughtered animals be paid by those very monks for the commemorative rites [18] of myself, the sinner. But if the monks of the said monastery do not hold to what I have prescribed, but depart from what I have commanded even a single time, either in part or entirely, for its overthrow, I want my trustees to sue them in their [19] court, so that, even if the monks do not wish to do so, they might preserve all I have ordered and have surety. Yet the monks of the monastery of the Iberians ought not to be able to sell or gift or exchange the aforementioned estate, but it is to always remain with the monastery [20], so that, through the yearly incomes from this [estate] that were donated for our commemoration, those succeeding [monks] might intercede for my husband and for me, the sinner. I still desire that on the tomb of my lord and husband be placed: the great icon [depicting] Christ my Lord⁶⁵ and [21] my other icon [depicting] the Most Holy Theotokos Blachernitissa,⁶⁶ which have edges of silver, the silver cross⁶⁷ and the two six-candled cast candelabras.⁶⁸ I leave to my mistress and mother as a bequest in my memory my [22] large dish with niello rim,⁶⁹ the purple cloth⁷⁰ and one litra of gold Romanate. To my sister the proedrissa kyra Maria,⁷¹ the purple cloak decorated with pearls,⁷² my purple garment,⁷³ my green belt⁷⁴ and [23] a pair of large, enameled gold bracelets.⁷⁵ To my sister the proedrissa kyra Eudokia,⁷⁶ the red silk cloak with vertical gold looping⁷⁷ and the headscarf [embroidered with] golden letters.⁷⁸ To my sister [24] the lady nun Eirene,⁷⁹ my only undecorated silver plate⁸⁰ and the gilt cup with cover.⁸¹ To Philaretos⁸² my brother, two bowls with niello bands in the middle⁸³ and a gilded flask with a cover.⁸⁴ To my brother-in-law the [25] proedros Sergios, in memory of the love which I held for him, I leave 50 litra of gold dia charagmatos tetarteras. To my nephew Basilakes,⁸⁵ the saddle and harness, all in gold,⁸⁶ of my husband. To the protobestes lord Leo,⁸⁷ my cousin, my book of [26] Saint John Klimax,⁸⁸ and my estate of Soudaga, which lies in the petiton⁸⁹ of Macedonia, just as it is with all of its fullness, retention and rights. To the reverend brothers of the Hosios [Monastery], a bracelet twisted with gold, [27] weighing two litra and 12 exagia⁹⁰ and a yellow tunic of hexamitos fabric;⁹¹ a large silver dish with a lid,⁹² a large silver jug⁹³ and a silver ewer and basin,⁹⁴ the large, “Saracen” wine-jug,⁹⁵ a two-handed silver gilt [28] vase with a lid,⁹⁶ the other gilded flask⁹⁷ and two new silk, feather pillows.⁹⁸ I wish [for these items] to be sold and [the proceeds] to be given to my reverend brothers in Christ. I leave to Belkonas,⁹⁹ the son of my brother-in-law, a purple tabard with a cross motif.¹⁰⁰ To my lord [29] the monk kyr Sabbas,¹⁰¹ the pupil of the patriarch, I leave a golden encolpion with a relic of the True Cross inside and weighing 24 exagia.¹⁰² To my spiritual [p. 180] father the monk lord Thomas,¹⁰³ three litrai tetarteras. To the monk kyr Theodore,¹⁰⁴ the abbot of our Holy Father Raboula¹⁰⁵ a book [30] of Saint Basil¹⁰⁶ and my small psalter with a silver clasp.¹⁰⁷ To the monk Symeon,¹⁰⁸ the pupil of my blessed spiritual father, kry Theodore, a panegyrikon¹⁰⁹ covered in black leather¹¹⁰ and an ochtoechos in one tone.¹¹¹ To the most reverend [31] Monastery of Vatopedi, my icons, both the one of the Deesis with silver edges¹¹² and the painted one of the Baptism,¹¹³ and the remaining books of my church.¹¹⁴ To my man Bardas,¹¹⁵ a plate and bowl of plain silver,¹¹⁶ two animals¹¹⁷ from those on the [32] mountain and one litra dia charagmatos trachea kainourgia. To my man Apelgaripes [Abū l-Gharīb],¹¹⁸ two animals from those on the mountain, a cow, pair [of oxen]¹¹⁹ and one litra trachea kainourgia of gold. To my man Chaasanios,¹²⁰ a four-year-old foal,¹²¹ an animal [33] from those [on the mountain], a cow, a calf¹²² and one litra trachea kainourgia of gold. To my man Joseph,¹²³ an animal from those [on the mountain], a cow and one litra trachea kainourgia of gold. To my man the patrikios Machetares,¹²⁴ a shallow bowl,¹²⁵ an animal from those [on the mountain] and one litra trachea of gold. [34] To my man the monk and priest Anthony,¹²⁶ thirty-six nomismata trachea and a purple [sacerdotal] garment.¹²⁷ To my man the eunuch Basil,¹²⁸ a plain silver bowl,¹²⁹ an animal from those [on the mountain] and one litra trachea of gold. To my man Salakouses,¹³⁰ a cow and a calf. To my man the eunuch [35] Nicholas,¹³¹ the gray horse named Daimonitzes and one litra dia charagmatos trachea. As for my men, either those found serving by me at the time of my death or laboring elsewhere, may they receive their bequests. Furthermore, I leave to my man Theodore [36] Ioannokampites¹³² one pair [of oxen] from those at my estate of Soudaga, one cow, a four-year-old foal from the horses born at the estate and one litra trachea kainourgia of gold. To my freedman Touganos,¹³³ the black foal, the used Antiochene [37] tabard for dress or decoration,¹³⁴ the purple brocade coat,¹³⁵ two cotton textiles, one green, the other blue,¹³⁶ one hundred nomismata trachea and one pair [of oxen]. To my freedman Charatzas,¹³⁷ one animal, one cow, one litra trachea kainourgia and two cotton textiles, [38] one green and the other purple.¹³⁸ To my freedman Tapanes,¹³⁹ a three-year-old foal, one litra trachea, a plain silver cup and two cotton textiles, one white and the other blue.¹⁴⁰ To my freedman Solimas,¹⁴¹ an animal and thirty-six nomismata trachea. To my freedman Prokopios,¹⁴² a calf [39] and thirty-six nomismata trachea. To John Stratares,¹⁴² twenty-four nomismata trachea. To Chastounes Balmas,¹⁴⁴ an animal and thirty-six nomismata trachea. Let my freedmen retain all their clothes, arms, bedding and pekoulia.¹⁴⁵ I leave to my aforementioned [40] master kyr Theodore,¹⁴⁶ the abbot of our holy father Raboulas, three litrai dia charagmatos tetarterai, and to my cousin, the aforementioned protobestes Leo Diabatenos,¹⁴⁷ all my animals, the female mules with their studs.¹⁴⁸ Along with them, I leave as a bequest and for the salvation of my soul [41] to the nun Helen Diaxene¹⁴⁹ thirty litrai dia charagmatos tetarterai and my bracelet plaited with gold and studded with enamel,¹⁵⁰ my cloak of goat hair inscribed with letters,¹⁵¹ my wool blanket threaded with silk¹⁵² and [42] one of my monastic habits¹⁵³ and one of my monastic robes of good quality.¹⁵⁴ To my freedwoman the nun Christina,¹⁵⁵ two litrai tracheai, a foal, one habit¹⁵⁶ and robe¹⁵⁷ from my monastic [clothes]. To the nun Theodoule,¹⁵⁸ one litra trachea and the blue cloak.¹⁵⁹ To [p. 181] my domestic freedwoman Thaumaste,¹⁶⁰ thirty-six nomismata trachea. [43] To my freedwoman the nun Maria the Hungarian,¹⁶¹ two litrai tracheai. To my freedwoman Mangouse,¹⁶² my green molcham tunic,¹⁶³ my black-green silk cloak,¹⁶⁴ one litra trachea, a cloak made of double wool and fully dyed¹⁶⁵ and two textiles, one of silk in blue¹⁶⁶ and the other of cotton in green.¹⁶⁷ [44] To my freedwoman Choudana,¹⁶⁸ three textiles, one of silk in blue,¹⁶⁹ two of cotton, in green and blue,¹⁷⁰ and one litra trachea. To my freedwoman Maria,¹⁷¹ the daughter of Barbara,¹⁷² three textiles, one of silk in blue,¹⁷³ two of cotton, in green and blue,¹⁷⁴ and one litra trachea. To my freedwoman Euphemia [45],¹⁷⁵ three textiles, one of silk in blue,¹⁷⁶ one of cotton in white¹⁷⁷ and another of cotton in green,¹⁷⁸ and thirty-six nomismata trachea. To my freedwoman Agathe,¹⁷⁹ three textiles, one of silk in blue,¹⁸⁰ the others of cotton in white and green,¹⁸¹ and thirty-six nomismata trachea. To my freedwoman Prothymia [46],¹⁸² three textiles, one of silk,¹⁸³ another of cotton in white and yet another in green¹⁸⁴ and thirty-six nomismata trachea. To my freedwoman Epilekte,¹⁸⁵ three textiles, one of silk in blue,¹⁸⁶ the other two of cotton in white and green,¹⁸⁷ and thirty-six nomisata trachea. To my freedwoman Melitene,¹⁸⁸ three textiles, [47] one of silk in blue,¹⁸⁹ the other two of cotton, in white and green¹⁹⁰ and thirty-six nomisata trachea. Let my freedwomen retain all their clothes, bedding and pekoulia. In addition, I also order the following, that I shall distribute what is necessary, including the wine there at the time [of my death], from the crops on all [48] my estates, and that all my people, great and small, slaves and freedmen, both men and women, shall receive this distribution for a year, just as they received from me in grain and wine, and that [49] similarly each of these are to be given two pigs and two other animals [sheep or goats?] for a year. And whatever remains after this expenditure, let it be distributed to the poor monks. But I command that the paroikoi of all my estates at the time of my death shall [50] be kept unburdened and untaxed from all the exactions which I today levy upon them, by which I mean the oikomodion,¹⁹¹ the zeugologion,¹⁹² the tithe on their animals and their other yearly exactions. For I desire that they might pray on my behalf. For the burial of the [51] thrice-afflicted and suffering body of myself the sinner and the funerary rites on the third, ninth and fortieth days after death, I want 100 litrai trachea to be expended, reserving these 100 litrai after exactly all the remaining bequests that I have ordered are to be found from my [52] estate, in money,¹⁹³ gold objects,¹⁹⁴ textiles,¹⁹⁵ silver objects,¹⁹⁶ animals and other movable goods. For I trust in my God that in all these affairs I have commanded what is sufficient and used my wealth. I order that wherever death should strike me, there also is my body to be buried, so that if I am in the [53] City [Constantinople] I will be buried there, and if I am outside of it again, I will be buried there. For I do not desire that this, my filthy body, be transported, but just as I have said, in the place where death finds me, there also I am to be buried. Except for the nomismata I allow [54] for the bequests that dia tracheas kainourgias charages should be given, excepting the bequest of the nun Elene and the bequest of the imperial treasury. For these alone are to be rendered by the dia tetarteras type. Moreover, I leave to the scribe of the present testament thirty-six nomismata trachea as a bequest for the sake of my memory. [55] To my relatives who were unmentioned, one nomisma each. To the imperial treasury, twelve nomismata tetartera and to the witnesses of the present will and testament four nomismata each. I leave as the executors of my will and testament, my beloved lady and mother, the nun [56] kyra [p. 182] Xene Diabatene, my beloved brother-in-law Sergios Pakourianos, my lord the monk kyr Sabbas, the pupil of the patriarch, my brother the protobestes kyr Leo Diabatenos and the most reverend monk kyr Basil Peribleptenos,¹⁹⁷ to whom I leave as [57] a bequest the enkolpion with two lids with [a piece of] the reverend [True Cross] on the inside.¹⁹⁸ I swear to them on our Lord Jesus Christ and his pure mother the Theotokos and the all the heavenly powers not to omit any of my ordinances, but that everything I have commanded is to be executed [58] with the fear of God and all truth. For I trust in their kinship and friendship, and in this I also lift up the intention of my soul and of all those with them. And if all my commands be performed according to my order and in a manner pleasing to God [59], may God give to them [their] wages on the Day of Judgment, since by the grace of God neither public nor private debts shall be found for me, but instead my estate is pure and blameless. Yet if, which [60] I pray may not be the case, something great or meagre of [the provisions] which I wrote does not come to pass according to my command, let those of executors responsible for this render account on that fearful Day of Judgment, when all are to stand naked and in four rows before that fearful [61] and incorruptible court. In addition, I command that all my executors be responsible, inscrutable, not accountable [to others] and blameless, since they will render account to God alone on the administration of all that I have commanded [62]. For a relative or friend or foreigner or some other person ought not to question them, or to investigate or say so much on account of the administration of my [properties], but let each person either opposing my present testament or bothering my executors [63], even with a simple word, or endeavoring to bring them to account, may such a person receive the curse of the 318 Holy Fathers, so that he shall be condemned with those calling “away with him, away with him, crucify the Son of God.”¹⁹⁹ And if it is a legatee, he is to be excluded from his bequest. Apart [64] from all my freedmen and freedwomen, whom I manumitted long ago by the grace of my God, I have retained their servitude alone for the span of my life, [so that] I want and desire that from the hour of my death all shall be free and all shall be [65] Roman citizens, with none from among them or none from among my relatives or my executors hindering the implementation and provision, wherever they want. Having ordered all these matters to come to pass and having permission for their immediate and complete implementation, I swear to my executors [66] on my God himself that they perform everything that I have commanded, whether it be the distributions of my bequests, my pious provisions, the stipends of my freedmen and everything else for all my funerary rites. Since they are able to contend for the fate of my soul, [67] they might also receive a recompense from God. After all the things that I have commanded have been distributed and fulfilled, I desire that everything remaining from my entire estate and movable, immovable [real estate] and self-propelled [animals] property be granted by my executors to my brothers in Christ [68], the poor, for the ransom and remission of my sins. From the aforementioned bequest to be given to my sister the proedrissa kyra Maria, only the purple cloak decorated with pearls²⁰⁰ is to be given to her, since everything else I gave to her during my life with my own [69] hands. But also of the two silk pillows filled with feathers²⁰¹ which I ordered be obtained and given to my brothers in Christ, one was already paid for. The present copy was written by John Phoritos the notary²⁰² in the month of November in the seventh indiction of the year 6607 [1098] in the presence [70] of the witnesses who signed the original, namely: George Karabidas, priest of Saint Menas;²⁰³ Basil Boïlas, eunuch and priest of the Most Holy Theotokos Eleousa;²⁰⁴ Constantine Bouninos, eunuch and priest of the Oratory of the Most Holy Theotokos;²⁰⁵ [71] Niketas, priest of Saint Nicholas of the Bigla,²⁰⁶ [the son] of Kouboukleisine;²⁰⁷ Constantine Loupadiotes, priest of Saint Panteleimon ton Sophion;²⁰⁸ John Sophiotes, imperial cleric and notary;²⁰⁹ and Constantine Phorites, judge and taboullarios.++++²¹⁰

[72] The koiastor Niketas Xiphilinos,²¹¹ having compared the present copy of the last will and testament of the nun Maria, the [daughter] of Basilakios, with the original, which was opened, and finding in its entirety no mistake, signed it as confirmation and sealed it. ++++

 

FOOTNOTES

1. The article is a reprint of: Zachary Chitwood, The Testament of the Nun Maria (Kale), Endowment Studies (2023). DOI: 10.1163/24685968-20230001, which licensed under CC BY 4.0. The research leading to the publication of this paper was supported by the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme under grant agreement No 851352, project mamems (Mount Athos in Medieval Eastern Mediterranean Society: Contextualizing the History of a Monastic Republic [ca. 850–1550]). I would like to thank my mamems colleagues for their advice and critique in writing this article. In addition, I am also indebted to the two anonymous peer-reviewers, who gave valuable suggestions for improvement. I also profited greatly from reading and translating part of Maria’s testament with students from the Johannes Gutenberg University Mainz during a course offered in the Summer Semester of 2018. An earlier version of this article was presented at the workshop “Sorge(n) des Lebens: Herausforderungen der Vergangen-heit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies” (01.07.2022, Mainz), organized under the auspices of the Top-level Research Area Challenges (“40,000 Years of Human Challenges: Perception, Conceptualization and Coping in Premodern Societies”). Last but not least, I would like to thank the monks of Iviron Monastery and in particular Father Evgenios and the librarian, Father Theologos, for graciously hosting me and allowing me to see the manuscript containing Smbat’s and Maria’s (Kale’s) wills.↑
2. See Talbot 2014, 201, with the other example being the testament of the nun Nymphodora (1445). Only the preface to the will of Anna Komnene, the daughter of Alexios Komnenos, has been transmitted. On Anna Komnena’s will, see the study (with an edition and translation) of Papaioannou 2012.↑
3. Abaton (literally “untrodden”) denotes the practice that developed in Byzantine monasticism, whereby monastic establishments were exclusively male or female and which members of the opposite sex were forbidden from visiting. It is better known in the context of male monasteries, but the concept also applied (with exceptions granted for certain categories of men, such as priests and doctors) to female convents, as noted by Talbot 2019, 79–81. For the development of the abaton rule on Mount Athos, which seems to have been based on oral tradition and was not “codified” during the Byzantine period (Talbot 1996, 67–70), see especially Konidares 2003. In the case of male monasteries, the abaton came to encompass not merely the exclusion of women, but also female animals as well. The origins of this practice are perhaps to be sought with the Stoudites, as Plato of Sakkoudion (the uncle of Theodore the Stoudite) was the first major Byzantine monastic figure to endorse the exclusion of female animals from male monasteries, according to Galatariotou 1987, 121.↑
4. The preambles to Byzantine wills sometimes offer a short biography of the testator or testatrix. The preamble to Maria’s will is fairly short, and it is only from the twelfth century that these preambles became longer and more rhetorically elaborate: see Saradi 2019, esp. 363–364 (short discussion of Maria’s will).↑
5. This assertation requires further investigation, but no other examples of testaments surviving from both a husband and wife come to mind, at least for the author.↑
6. On Kale’s/Maria’s testament in particular, see Talbot 2014. For women and Mount Athos, see Talbot 2012; Talbot 2013.↑
7. Analyses of Kale’s testament for its economic and fiscal contents include: Bartusis 2012, 145–147; Otsuki 2001.↑
8. Shortly before the submission of this study for peer-review the author learned of the translation of a short extract of Maria’s testament into English: see Talbot 2022.↑
9. There is no comprehensive study of commemoration/memoria within Byzantine Studies: see in this regard especially Grünbart 2012.↑
10. Arutjunova-Fidanjan 1994, 85–86; Kazhdan 1991. On Chalcedonian Armenians in the Byzantine Empire, see especially Garsoïan 1998, 103–124.↑
11. Arutjunova-Fidanjan 1994, 83–84; Garsoïan 1991. On the sigillography of the Pakourianoi, see especially Jordanov 2013 and Seibt 2014, esp. 131–132 (mentioning seals of Smbat Pakourianos, possibly to be identified with the Smbat in this study).↑
12. For an extensive reconstruction of Gregory’s biography based on all the surviving sources, see now the excellent study of Martin-Hisard 2018.↑
13. Martin-Hisard 2018, 729–733.↑
14. For information on Arabic names, I would like to express my deep thanks to Dr. Ignacio Sánchez (Warwick).↑
15. As proposed by Talbot 2014, 202; on the question of the ethnic identity of these persons, see n. 118 below.↑
16. Testament of Smbat Pakourianos 155, lines 12–13.↑
17. Testament of Smbat Pakourianos 155, line 17.↑
18. See especially Borgolte 1982. For Ottoman examples, see now Wagner 2020.↑
19. Testament of Eustathios Boïlas.↑
20. Testament of Smbat Pakourianos 155, lines 15–16.↑
21. Several churches in Constantinople with this name are known: Janin 1969, 482–486.↑
22. Testament of Smbat Pakourianos 155, lines 14–15.↑
23. Testament of Smbat Pakourianos 155, line 18.↑
24. Procuration of the Nun Maria.↑
25. Talbot 2014, 206–207.↑
26. Testament of the Nun Maria 178, lines 4–6.↑
27. Testament of the Nun Maria 178, line 13.↑
28. Testament of the Nun Maria 178, lines 13–15.↑
29. The classic study on the subject is Bruck 1956, 1–75. Though Bruck’s narrative of the development of the psychikon is convincing in broad strokes, his emphasis on the singular importance of Basil of Caesarea in the formulation of this doctrine (to the degradation of Gregory of Nazianzus and Gregory of Nyssa) and the notion that the “part for the soul” was fixed at one-third has been criticized by Holman 2001, 14–16.↑
30. For a very succinct summary of the Byzantine “part for the soul”, see Zepos 1980–1981, 20–22. The most comprehensive overview of the psychikon in Byzantine and post-Byzantine law is Papagianne 2008.↑
31. For the connection between memoria and foundations for the salvation of the soul in the medieval world from a cross-cultural perspective, see now Borgolte 2019.↑
32. On conceptions of the Byzantine afterlife, see now the study of Marinis 2017, who offers a useful corrective to the classic but in many ways controversial overview of Beck 1978.↑
33. See the two treatises defending commemorative practices recently edited in Krausmüller 2018.↑
34. Smyrlis 2006, 47–48.↑
35. On the legal status of Iviron, see Benoit-Meggenis 2017; Martin-Hisard 1991. For the founding of Iviron in a broader eastern Mediterranean context, see Nastase 2004. The role of Georgian monks in the (early) history of Mount Athos is discussed in Grdzelidze 2012 and Papachryssanthou 1992, 226–232. On Amalfion, see now Merlini 2017.↑
36. For information on this manuscript and the translations of the individual entries, I would like to express my profound gratitude to Dr. Tinatin Chronz, who is preparing a new edition, translation and commentary of the text within the MAMEMS project. The manuscript is described in Blake 1940, 19–21.↑
37. For a recent discussion of the manuscript, including the sometimes misleading terminology used to describe it, see now Tchkoidze 2021, 370–371.↑
38. Brief summary in Actes d’Iviron ii 6.↑
39. Actes d’Iviron ii 7.↑
40. Actes d’Iviron ii 8.↑
41. Actes d’Iviron ii 8.↑
42. Testament of the Nun Maria 181, lines 52–53.↑
43. The tax status of the peasants in the testaments of Kale and Smbat is extensively discussed in Bartusis 2012, 145–147 and Ostuki 2001–2003, 95–97.↑
44. For a detailed discussion of this estate, on which over a hundred dependent peasants lived at this time, see Lefort 2006. According to the praktikon of 1102, there were 122 fiscal units (number of hearths) in the village. An average of 2.7 persons each for the 104 fiscal units listing the number of persons indicates a population of 283 villagers (Lefort 2006, 168–170).↑
45. Testament of the Nun Maria 179, lines 19–20.↑
46. Talbot 2014, 206–207.↑
47. Testament of the Nun Maria 180, lines 30–31.↑
48. Testament of the Nun Maria 179, lines 29–30.↑
49. As noted below in the translation, two persons identified as freedmen by both PBW and Talbot 2014, 213, John Stratares and Chastounes Balmas, are not explicitly identified as such in the testament and other circumstances (their large bequests and family names) make it extremely unlikely that they were freedmen.↑
50. Testament of the Nun Maria 180, lines 31–36.↑
51. Testament of the Nun Maria 181, lines 47–48.↑
52. Testament of the Nun Maria 182, lines 63–65.↑
53. Testament of the Nun Maria 181, lines 49–50.↑
54. Testament of the Nun Maria 179, lines 16–18.↑
55. Hauschild 1977.↑
56. See, however, the remarks of Béatrice Caseau on feast days and commemorations in her study on monastic food regimes in Byzantium and feasting: Caseau 2008, esp. 244–245.↑
57. Theodore the Studite, Letters, 41–43 (Letter 13), at lines 21–26.↑
58. Otsuki 2001, 92.↑
59. See especially Gerstel – Kalopissi-Verti 2014 on the agency of Late Byzantine widows, mainly on the basis of inscriptions.↑
60. Kale 102 in PBW.↑
61. Anonymous 319 in PBW. Though undoubtedly an important personage, this Basilakios cannot be concretely identified (various options are listed in Testament of the Nun Maria 173). In any case, he had died already by the time of the composition of Smbat’s testament in 1090.↑
62. Zoe 103 in PBW. Though identified only by name in religion (Xene) and her family name (Diabatenos) in Kale’s testament, the PBW plausibly connects her with one Zoe Diabatene, for whom three seals from the second half of the eleventh century survive. All three seals are found at Dumbarton Oaks (seals do 58.106. 1550; do 58.106. 2754; and do 58.106. 5500). For further information on the Diabatenos family, see Testament of the Nun Maria 173–174.↑
63. Sergios 102 in PBW.↑
64. Psychikon is a terminus technicus, originally formulated by the Cappadocian fathers and John Chrysostom in the second half of the fourth and first part of the fifth century, which denoted the share of the estate which wealthy Christians were encouraged to donate or endow for charitable purposes. Originally equivalent to the share of a son, its value fluctuated depending on the time and context.↑
65. ByzAD, no. 531.↑
66. ByzAD, no. 532.↑
67. ByzAD, no. 534.↑
68. According to ByzAD, no. 535, these candelabras were probably made of copper alloy.↑
69. ByzAD, no. 536.↑
70. ByzAD, no. 537.↑
71. Maria 111 in PBW.↑
72. ByzAD, no. 538.↑
73. ByzAD, no. 540: this garment was a different shade of purple (alethene) than the coat mentioned immediately beforehand (oxys).↑
74. ByzAD, no. 541.↑
75. ByzAD, no. 542.↑
76. Eudokia 102 in PBW.↑
77. The translation here follows the interpretation advanced by ByzAD, no. 543, though it is no means certain what design feature of the cloak is being described.↑
78. ByzAD, no. 544.↑
79. Eirene 105 in PBW.↑
80. Following ByzAD, no. 545, aspros should here be read as “silver” (i.e. white in color) rather than as literally “white”.↑
81. ByzAD, no. 546.↑
82. Philaretos 102 in PBW.↑
83. ByzAD, no. 547.↑
84. Following the interpretation of ByzAD, no. 546, kaneion should read as a variant of kannion (derived from Latin/Germanic canna) according to the LBG, and thus a vial or small bottle, perhaps with a spout.↑
85. Anonymous 325 in PBW: Basilakes is the nephew’s family name, his first name is unknown.↑
86. ByzAD, no. 549. This appears to the same piece of equipment which had been bequeathed by Smbat to one Niketas, the brother-in-law of Smbat (Niketas 124 in PBW), in his testament of the year 1090. It is possible that the nephew mentioned here was the son of Niketas, who appears to have died in the meantime.↑
87. Leon 103 in PBW.↑
88. As noted by ByzAD, no. 550, this book is The Ladder of Divine Ascent, an immensely popular work of spiritual edification directed at monks and anchorites.↑
89. According to LBG, petiton (from Latin petitum) designates uncultivated land which has been returned to the fisc.↑
90. ByzAD, no. 551: as noted here, that one litra was approximately 320 grams and one exagion equaled 4.4 grams. This bracelet thus weighed just under 700 (692.8) grams.↑
91. As noted by ByzAD, no. 552, hexamitos (“six-threaded”) was a type of weave used for fabric, especially silk.↑
92. ByzAD, no. 553.↑
93. ByzAD, no. 554.↑
94. ByzAD, no. 555.↑
95. ByzAD, no. 556.↑
96. ByzAD, no. 557.↑
97. ByzAD, no. 558.↑
98. ByzAD, no. 559.↑
99. Belkonas 101 in PBW, the son of the proedros Sergios, the brother-in-law of Kale.↑
100. ByzAD, no. 560.↑
101. Sabas 103 in PBW.↑
102. ByzAD, no. 561: this encolpion weighed 105.6 grams.↑
103. Thomas 103 in PBW.↑
104. Theodoros 135 in PBW.↑
105. Janin 1969, 445 for the Monastery of Raboula, whose exact location within Constantinople is unknown.↑
106. ByzAD, no. 563: the exact work of Saint Basil is uncertain.↑
107. ByzAD, no. 564.↑
108. Symeon 111 in PBW.↑
109. A panegyrikon is a book containing homilies for the liturgical year and for immovable feasts.↑
110. ByzAD, no. 565.↑
111. ByzAD, no. 567.↑
112. As noted by ByzAD, no. 568, the Deesis mentioned here does not necessarily correspond to the modern understanding of this scene, normally depicting Christ, the Theotokos and John the Baptist. Instead, it might refer to a more general depiction of an intercession or prayer, or perhaps the Theotokos in prayer or an intercession addressed to the Virgin (Paraklesis).↑
113. ByzAD, no. 570.↑
114. ByzAD, no. 571; the “church” (ekklesia) mentioned here is probably better understood as a private chapel.↑
115. Bardas 106 in PBW.↑
116. ByzAD, no. 572.↑
117. Understood as “two mares” in the entry to Bardas 106 in PBW. This is probably too narrowly construed, since phorbadion (φορβάδιον) is generally used in this period for breeding or pasture animals: see LBG sub φορβάδιος.↑
118. Apelgaripes 101 in PBW. The Greek rendering of his name in the document, Apelgaripes (Ἀπελγαρίπης), corresponds to the Arabic Abū l-Gharīb, which is attested as the Georgian name Abuharib in this period. A colophon of Cod. 9 of the Georgian manuscripts of Iviron Monastery notes that both a brother and uncle of John Tornikios had this name: Gippert et al. 2022, 111–113 (English translation of the Georgian colophon), at 113. Talbot 2014, 202, with reference to an Apelgaripes (probably the same person, as assumed by the PBW) in the testament of Smbat Pakourianos, postulated that he might have been of Arabic origin: again, given that Abū l-Gharīb is attested as a Georgian name in this period, it is far more likely that he was Georgian.↑
119. While the term zeugari[-on] can also designate a measure of land, this meaning here is unlikely, given that a bequest of land would have been more minutely specified (e.g., where it lay).↑
120. Chaasanios 101 in pbw. Like Agelgaripes the Greek rendering of this person’s name possibly refers to an Arabic name (Ḥasan), though it does not seem to have been common among Georgians in this period.↑
121. In contrast to the entry for the entry to Chaasanios 101 in PBW, I read (as with the editor) the diminutive πωλάρι(ον), thus a foal rather than a full-grown horse or mule.↑
122. In contrast to the entry for the entry to Chaasanios 101 in PBW, I read (as with the editor) the diminutive βοΐδι(ον), thus a calf rather than an ox.↑
123. Joseph 102 in PBW.↑
124. Anonymus 326 in pbw. This is perhaps a Greek rendering of the Armenian name Mxitʿar (Մխիթար).↑
125. ByzAD, no. 573.↑
126. Antonios 104 in PBW.↑
127. ByzAD, no. 574.↑
128. Basileios 138 in PBW.↑
129. ByzAD, no. 575.↑
130. Salakouses 101 in PBW.↑
131. Nikolaos 125 in PBW.↑
132. Theodoros 137 in PBW.↑
133. Touganos 101 in PBW.↑
134. ByzAD, no. 576.↑
135. ByzAD, no. 577.↑
136. ByzAD, no. 578.↑
137. Charatzas 101 in PBW.↑
138. ByzAD, no. 579.↑
139. Tapanes 101 in PBW.↑
140. ByzAD, no. 580.↑
141. Assumed to be the Greek rendering of the Turkish name Sulayman, according to Sulayman 104 in PBW.↑
142. Prokopios 101 in PBW.↑
143. Ioannes 189 in PBW. Contrary to the information given in the PBW and the table in Talbot 2014, 213, there is no reason to assume that this person was a freedman of the nun Maria, or at the very least he is not named as such in the text. In fact, given that the amount of his bequest (twenty-four as opposed to thirty-six nomismata trachea) differs from those of the bequests of the other freedmen in the testament, it stands to reason that his status was different from theirs as well. The fact that he has a family name makes his being a freedman highly unlikely.↑
144. Chastounes 101 in PBW. As in the previous footnote, the testament does not explicitly state that Chastounes was a freedman of Maria, pace both the entry in pbw and Talbot 2014, 213, due to both the different amount of the bequest and his family name.↑
145. The Greek word pekoulion (derived from Latin peculium) was a legal term to designate the property of those who normally were not able to exercise their full rights of ownership, such as minors and slaves. In this context it denotes the property that these freedmen had acquired or gained while in servitude.↑
146. Theodore 135 in PBW.↑
147. Leon 103 in PBW.↑
148. Here reading κηλώνια (“Zuchthengst”, according to LBG) for κηλόνεια.↑
149. Helena 107 in PBW.↑
150. ByzAD, no. 585.↑
151. ByzAD, no. 586.↑
152. ByzAD, no. 587.↑
153. ByzAD, no. 588.↑
154. ByzAD, no. 590.↑
155. Christina 101 in PBW.↑
156. ByzAD, no. 592.↑
157. ByzAD, no. 593.↑
158. Theodoule 101 in PBW. As in n. 143 and 144 above, I see no hard and fast reason to assume, as the entry in PBW does, that Theodoule was also a freedwoman; this is not explicitly stated in the text.↑
159. ByzAD, no. 594.↑
160. Thaumaste 101 in PBW.↑
161. Maria 112 in PBW: according to this entry, her designation as “Hungarian” (Ougkraine) means that she was Pecheneg.↑
162. Mangouse 101 in PBW.↑
163. ByzAD, no. 595: as noted in the entry, molcham is a Greek rendering of Arabic mulḥam, a textile composed of silk mixed with cotton or wool.↑
164. ByzAD, no. 596.↑
165. ByzAD, no. 597.↑
166. ByzAD, no. 598.↑
167. ByzAD, no. 4107.↑
168. Choudana 101 in PBW.↑
169. ByzAD, no. 599.↑
170. ByzAD, no. 4108.↑
171. Maria 113 in PBW.↑
172. Barbara 101 in PBW.↑
173. ByzAD, no. 600.↑
174. ByzAD, no. 4109.↑
175. Euphemia 101 in PBW.↑
176. ByzAD, no. 601.↑
177. ByzAD, no. 4110.↑
178. ByzAD, no. 4370.↑
179. Agathe 102 in PBW.↑
180. ByzAD, no. 602.↑
181. ByzAD, no. 4111.↑
182. Prothymia 101 in PBW.↑
183. ByzAD, no. 603: as noted in the entry, the fact that the color of the silk textile is not specified perhaps represents a slip by the scribe, and thus probably was blue, like the other silk textiles in these bequests.↑
184. ByzAD, no. 4112.↑
185. Epilekte 101 in PBW.↑
186. ByzAD, no. 604.↑
187. ByzAD, no. 4113.↑
188. Melitene 101 in PBW.↑
189. ByzAD, no. 605.↑
190. ByzAD, no. 4114.↑
191. A tax for the surveying of land.↑
192. A tax on draft animals.↑
193. ByzAD, no. 4395.↑
194. ByzAD, no. 610.↑
195. ByzAD, no. 608.↑
196. ByzAD, no. 609.↑
197. Basileios 139 in PBW. Presumably he was a monk the famed Constantinopolitan monastery dedicated to the Virgin Peribleptos, constructed at considerable expense by the emperor Romanos iv Argyros (r. 1028–1034). In fact, the monastery served as this emperor’s mausoleum. On the monastery see: Osti 2011; Özgümüs 2000.↑
198. ByzAD, no. 611.↑
199. John 15:14.↑
200. ByzAD, no. 613. This is the same purple cloak mentioned above in the testament.↑
201. ByzAD, no. 615.↑
202. Ioannes 190 in PBW.↑
203. Georgios 144 in PBW. Τhe entry erroneously states that he received 36 trachea as a bequest for his serving as a witness (rather than the correct figure of 4 nomismata); this comment applies to the entries in the PBW for the other witnesses of this testament. For the Church of Saint Menas, see Janin 1969, 333–335.↑
204. Basileios 140 in PBW: the entry there does not note that he was a eunuch.↑
205. Konstantinos 145 in PBW: the entry there does not note that he was a eunuch.↑
206. Niketas 125 in PBW.↑
207. Anonyma 130 in PBW.↑
208. Konstantinos 146 in PBW.↑
209. Iohannes 191 in PBW.↑
210. Konstantinos 147 in PBW; he was perhaps connected with the Church of the Theotokos in the Forum, as suggested by the same entry. For this church, see Janin 1969, 236–237.↑
211. Niketas 126 in PBW.↑

 

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[Reprint of Zachary Chitwood, The Testament of the Nun Maria (Kale), Endowment
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Monika Zöller-Engelhardt

sḏm r⸗k n⸗j m⸗k nfr sḏm n rmṯ.w
šms hrw nfr smḫ mḥ

Höre doch auf mich! Siehe, gut ist das Hören für die Menschen.
Folge einem schönen Tag, vergiss die Sorge!

Aus dem „Gespräch eines Lebensmüden mit seinem Ba“
Papyrus Berlin 3024 und Papyrus Amherst 3; 12. Dynastie (ca. 1938–1759 v. Chr.)

1. Einleitung

In heutigen westlich geprägten Gesellschaften scheint es, dass Sorgen bzw. sich Sorgen zu machen allgegenwärtig ist. Forschende bezeichnen moderne Zivilisationsformen gar als „Sorgegesellschaft[en]“ (Karle 2019, 19). Damit werden vor allem die negativ konnotierten Aspekte alltäglicher Sorgen in den Vordergrund gestellt, wie Sorge um die eigene Zukunft, Sorge um die Angehörigen, den eigenen Arbeitsplatz oder die Umwelt (Henkel u. a. 2019, 7). Der planerische Zukunftsbezug von Sorge, in welchem die zukünftige Gegenwart zur Herausforderung der gegenwärtigen Zukunft wird, wird teils explizit als „Spezifikum der Moderne“ (Henkel 2016, 35) angesprochen. Sorge ist jedoch nicht rein als geradliniger Gedanke des Individuums an eine mögliche Zukunft zu verstehen, sondern berührt als Untersuchungsgegenstand unter anderem Bereiche der Soziologie, Psychologie, Philosophie und Ethik sowie Theologie.

Sorge ist zudem kein ausschließlich modernes Phänomen. Auch vergangene Gesellschaften weisen Aspekte der Sorge auf, sind aber meist noch nicht in dieser Hinsicht untersucht worden. Dies zeigte sich nicht zuletzt in den Vorträgen unterschiedlicher Disziplinen beim Workshop „Sorge(n) des Lebens. Herausforderungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies“ am 1. Juli 2022 an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz, der im Rahmen des Profilbereichs „40,000 Years of Human Challenges. Perception, Conceptualization and Coping in Premodern Societies“ durchgeführt wurde (siehe Schreiber – Zöller-Engelhardt 2022).

Die Erforschung von Formen der Sorge in frühen Kulturen lohnt aus mehrerlei Hinsicht: Einerseits lässt sich aus ihrer Betrachtung mehr über die Menschen der Vergangenheit, ihre sozialen Beziehungen und persönlichen Motivationen erfahren. Insbesondere hilft der Blickwinkel der Sorge besser zu verstehen, wie Handlungen in konkreten Situationen motiviert und Herausforderungen bewältigt wurden. Zudem kann die Untersuchung von Konzepten der Sorge in frühen Gesellschaften helfen, die Genealogie der Sorge zu analysieren und mehr über die Entwicklung des Individuums, aber vor allem auch zwischenmenschliche Beziehungsrelationen zu erfahren. Andererseits kann ein besseres Verständnis vormoderner Konzeptionsprozesse und Handlungsmotivationen im Umkehrschluss viel dazu beitragen, heutige Konzepte von Sorge tiefer zu durchdringen sowie einen weiten kulturellen und zeithistorischen Horizont aufzuspannen (vgl. Henkel u. a. 2019, 8; Narvaez 2019).

Im vorliegenden Beitrag möchte ich daher erste Überlegungen präsentieren, wie moderne Theorien der Sorge für die Analyse von Konzepten in einer vormodernen Gesellschaft, in diesem Fall dem Alten Ägypten, erprobt werden könnten. Dafür möchte ich einen Entwurf zur Operationalisierbarkeit von Untersuchungskriterien anbieten, um Dimensionen der Sorge in diesem Kontext erfassen zu können. Im Projekt „Konzepte der Sorge in der altägyptischen Funerärkultur“¹ im Rahmen der Thematic Area 1 „Umsorgtes Leben“ des genannten Profilbereichs „Challenges“ der JGU Mainz werde ich dies weiterführend untersuchen. Für die Analyse treffe ich zwei Vorannahmen:

• Es hat Dimensionen der Sorge nach der unten zu erläuternden Definition im Alten Ägypten gegeben.
• Diese lassen sich in textlichen und materiellen Quellen für die altägyptische Funerärkultur nachweisen.

Zu berücksichtigen gilt, wie auch Stefan Schreiber (2022, 19–20) in Bezugnahme auf Lorna Tilley betont, dass in der Erstellung funktionalistischer Kategorien und Operationalisierungen auch die Gefahr einer zu starken Begrenzung des Verständnisses von Sorge besteht. Dieser konzeptionellen Engung möchte ich mit einem theoriegeleiteten soziologischen Hintergrund begegnen, der im zweiten Abschnitt vorgestellt wird.
Im dritten Abschnitt werden lexikalisch-semantische Hinweise zur Bedeutungssphäre [SORGE] gegeben, während ich im vierten Abschnitt Kriterien und Untersuchungsebenen elaboriere, die eine Analyse von Konzepten der Sorge in der altägyptischen Kultur ermöglichen könnten.

2. Moderner Begriff [SORGE] und Definition von Sorge aus philosophischer, soziologischer und psychologischer Sicht

Der Begriff [SORGE] umfasst im deutschsprachigen Raum ein weites Wortfeld, das zahlreiche semantische Ausprägungen vereint. Darunter fallen Ableitungen wie Vorsorge, Fürsorge, Versorgung, Sorgfalt, Sorgsamkeit, Sorglosigkeit bei Gefahren u. a. [SORGE] kann als Versorgung, Pflege, Angst, Sorgfalt, Gram, Planung, Organisation oder strategisches Handeln in Erscheinung treten (Henkel u. a. 2019, 8). Interessant ist, dass die deutschsprachige semantische Sphäre [SORGE] beispielsweise im Englischen durch zahlreiche unterschiedliche Begriffe wiedergegeben werden muss. Klassischerweise wird [SORGE] im Heideggerschen Sinn als care übersetzt (Heidegger 2001). Die individuelle Variante sorgenvoll-emotionaler zukunftsgerichteter Gedanken wird als worry, Vorsorge als provision, jemanden versorgen als taking care of oder looking after somebody und Dinge besorgen als procure übertragen.² Der lateinische Wortstamm cura bezieht hingegen ebenfalls mehrere Dimensionen mit ein, darunter ängstliche Bemühung, aber auch Sorgfalt und Hingabe (Heidegger 1967 [1927], 199). Insbesondere die Mehrdeutigkeit des deutschen Begriffes [SORGE], der ängstlich-besorgtes Sorgen und ein fürsorglich-pflegen-des, vorausschauendes Kümmern verbindet, macht die Sphäre [SORGE] zu einer geeigneten Analysekategorie (vgl. Sasse 2019, 52). Hierin vereinen sich verschiedene Aspekte zukunftsgerichteter gedanklicher Prozesse und handlungsmotivierender Strukturen, die Aufschluss über menschliches Handeln in konkreten Situationen geben können.

Eine Definition von Sorge für die hier verfolgte Forschungsfrage lässt sich nicht aus einer einzelnen Disziplin heraus vornehmen, da Sorge bereits wissenschaftsgeschichtlich mehrere Gebiete berührt und in moderner Analyse grundlegend soziologische Fragen von überindividueller und zwischenmenschlicher Interaktion ebenso beinhaltet wie Ebenen der psychologischen Emotionsforschung oder Betrachtungen philosophischer Natur. Der aufgrund seiner national-sozialistischen Gesinnung seit langem auch kritisch rezipierte³ Philosoph Martin Heidegger beispielsweise verstand die Sorge als „allgemeine Vollzugsstruktur des Daseins“ (Lindemann 2016, 78, basierend auf Heidegger 1967 [1927], 191–200). Während sich Aspekte von Sorge somit aus einzelnen fachlichen Perspektiven betrachten lassen, ist es sinnvoll, bei der Analyse vormoderner Konzepte verschiedene Blickwinkel einzubeziehen, um der lückenhaften Beleglage zu begegnen (siehe Abschnitt 4). Dies ermöglicht die Untersuchung von Konzepten der Sorge, ohne sie bereits zu stark einzuengen.

2.1 Philosophischer Blickwinkel

Um sich dem Phänomen der Sorge zu nähern, werden im Folgenden zunächst die philosophischen Ausführungen Heideggers knapp dargestellt, um die Basis für den aktuellen soziologischen Rahmen Gesa Lindemanns u. a. zu bilden. Heidegger versteht unter Sorge eine ganzheitliche Struktur, die über reine Handlungsakte hinausgeht:

„Daher mißlingt auch der Versuch, das Phänomen der Sorge in einer wesenhaft unzerreißbaren Ganzheit auf besondere Akte oder Triebe wie Wollen und Wünschen oder Drang und Hang zurückzuleiten, bzw. aus ihnen zusammenzubauen.“ (Heidegger 1967 [1927], 193–194)

Sorge beinhaltet nach Heidegger ein handlungsmotivierendes Wollen, aber gleichzeitig auch ein „Worumwillen überhaupt“, was ein „Sich-vorweg-sein“ als grundlegenden Bestandteil integriert (Heidegger 1967 [1927], 194). Anna Henkel u. a. formulieren dazu: „Alle Wesen, die sich durch die Fähigkeit des Heraustretens aus ihrem unmittelbaren Hier und Jetzt auszeichnen, können sich sorgen.“ (Henkel u. a. 2016, 21)

Weitere Aspekte der Sorge bilden laut Heidegger die „Erschlossenheit von Besorgbarem (Welt als das Worin des schon-Seins)“ und ein vorausschauender Blick auf zukünftige Möglichkeiten inklusive der abwandelnden Bedingung eines „Seinkönnens“ zu „‚gewollten Seiendem‘“ (Heidegger 1967 [1927], 194–195). Bei den Ausprägungen der Sorge unterscheidet Heidegger die Sorge um das Selbst/Sorge um sich (Besorgen) und die Sorge um andere (Fürsorge) (Heidegger 1967 [1927], 193).

Folgende Aspekte einer Definition von Sorge sind in Heideggers Ausführungen somit enthalten:

• Sorge stellt eine übergreifende Struktur des Seins dar, die in verschiedenen Ausprägungen Ausdruck findet (z. B. Wollen, Wünschen, Hang und Drang), dadurch aber nicht eingeschränkt wird;
• Sorge bezieht sich auf etwas, nicht rein auf das Selbst (Besorgen), sondern beispielsweise auch auf die Mitwelt (Fürsorge);
• Sorge ist ein „Sich-vorweg-sein“ mit zeitlicher Komponente;
• Sorge öffnet Möglichkeits- und Handlungsspielräume, die aber nicht notwendigerweise genutzt werden müssen oder können (z. B. Wollen vs. Wünschen).

2.2 Soziologischer Blickwinkel

Aus vor allem soziologischer und theologischer Sicht haben in den letzten Jahren die Forschungen von Gesa Lindemann, Anna Henkel, Isolde Karle und Micha Werner des Forschungsschwerpunkts „Dimensionen der Sorge“ am Evangelischen Studienwerk Villigst die Überlegungen zu Konzepten der Sorge vorangebracht. Grundlegend werden dort drei Dimensionen der Sorge unterschieden (Henkel u. a. 2016, 10):

• die Sorge um sich;
• die Sorge um andere;
• die Sorge um die Umwelt.

Diese Dreiteilung bezieht sich auf das Worum der Sorge, die intentional auf etwas gerichtete Sorge. Zudem ergänzen Henkel u. a. (2019, 9–10) noch drei weitere Dimensionen der Sorge, die als relevante Rahmenbedingungen die Analysekategorien vervollständigen:

• die Ausstattung des Individuums (seine natürlichen und psychischen Ressourcen, seine biographische Lebensgeschichte sowie sein Vermögen und Wille zur Weltabwendung);
• die Situation der Sorge-Beziehung ([mehrere] Beteiligte, deren soziale Prägung, z. B. durch Ethik, Religion, soziale Normen [die habitualisiert oder institutionalisiert sein können]);
• der kulturelle Rahmen (das Zusammenwirken individueller Dispositionen sowie ethisch-religiöser oder professioneller Rahmen, was Auswirkungen auf die Sorge-Beziehung hat).

Neben Ausrichtung und Kontext von Sorge gehören zur Analyse des Phänomens weitere Überlegungen, darunter (Henkel 2016, 44):

• Welche „Einheit“ sorgt sich? Dies können im Sinne der philosophischen Anthropologie Plessners „leibliche Aktionszentren“ sein, gleichermaßen aber auch schlicht „Menschen“ oder aus systemtheoretischer soziologischer Sicht „um leib-körperhaften Sinn erweiterte Konzeptionen sinnhaften Prozessierens“ (Henkel 2016, 44). Bemerkenswert ist in dieser Hinsicht die Beobachtung Lindemanns (2019, 65), dass in modernen Gesellschaften nur lebende Menschen als legitime Personen (Körperindividuen) gelten und sich somit sorgen können. Lindemann verweist darauf, dass dies in früheren Epochen Europas, z. B. beim Seelenindividualismus, nicht der Fall war. Diese Frage spielt für die Erforschung vormoderner Gesellschaften wie dem Alten Ägypten eine zentrale Rolle, bedenkt man, dass zum Beispiel Götter, Verstorbene, ‚Seelen‘ oder Geister als individuelle Entitäten kommunizieren, interagieren sowie Emotionen empfinden, soziale Beziehungen eingehen und sich sorgen können (vgl. Assmann 2010; Hornung 2005). Hier ist die Frage des unmittelbaren Betroffenseins der Leiblichkeit (siehe unten) entscheidend und muss definitorisch mitgedacht werden.

• Weiterhin ist zu fragen, was das inhaltliche Feld bzw. die Semantik der Sorge ausmacht (Henkel 2016, 44). Die semantische Sphäre der Sorge umfasst im deutschen Sprachraum, wie zuvor beschrieben, sowohl negative Konnotation wie ängstliches Besorgtsein (im Englischen worry, anxiety, fear) als auch positive Bereiche wie umsichtige Vorsorge oder Pflege (im Englischen care, provision, precaution).

Die angeführten Aspekte werden von Lindemann in einem innovativen theoretischen Rahmen verbunden. Basierend auf den Überlegungen von Heidegger (1967 [1927]) in Kombination mit den Theorien von Helmuth Plessner (1975 [1928]) und Hermann Schmitz (2011 [1965]) entwickelt sie ein differenziertes Modell der Sorge. Da Handlungsabsichten nicht nur aus Sorge entstünden, stellt sie der Sorge das Konzept Lust gegenüber, als die beiden grundlegenden aktivierenden Modulationen (Lindemann 2016, 94). Handlungsmotivierend würden diese dann, wenn leibliche Akteurinnen und Akteure von den erwarteten Zukünften, die daraus entstehen, leiblich-affektiv betroffen seien. Wesentliche Bestandteile der Theorie beschäftigen sich mit räumlichen und zeitlichen Komponenten, Sorge definiert Lindemann unter zwei Aspekten hiernach als:

a) „[…] allgemeine Struktur eines motivierenden reflektierten Zukunftsbezugs“ (Lindemann 2016, 87) im ganzheitlichen Sinne Heideggers;

b) „[…] besondere Art des leiblichen Motiviertseins“ (Lindemann 2016, 87) mit Bezug auf die exzentrische Positionalität nach Plessner⁴.

Diese Definition bedarf der näheren Erklärung.

a) Henkel u. a. postulieren, dass Sorge drei zeitliche Komponenten vereint, darunter zunächst einen Zukunftsbezug, der in der Gegenwart reflektiert wird: „Die Sorge ist gegenwärtig als eine mögliche Zukunft. Sorge wirkt also gegenwärtig durch die Voraussicht, durch die Vergegenwärtigung dessen, was nicht ist, aber doch werden könnte.“ (Henkel u. a. 2016, 21) Die vergegenwärtigte Zukunft ergänzt Lindemann um die Vergangenheit, auf die die Gegen-wart wirksam bezogen sei. Die in der biographischen Lebensgeschichte erworbenen Erfahrungen in der Vergangenheit können je nach den Anforderungen der erwarteten Zukunft abgerufen und erweitert werden. Bei enttäuschten Erwartungen setzt also klassischerweise ein Lernprozess oder auch eine Verweigerung des Lernprozesses, ein Beharren auf dem Erwarteten ein. Die Differenzen zwischen dem Erleben dieser abrufbaren Zeitzustände bezeichnet Lindemann als Modalzeit, die als individuell erlebte Zeit kontrastierend zu tatsächlich messbarer, absoluter Chronologie tritt (Lindemann 2019, 58). Hervorzuheben als Charakteristikum der Sorge ist nach Lindemann bei dieser Unterscheidung von Zeitstufen die Möglichkeit des zukünftigen Scheiterns bzw. Nicht-Eintretens von Erwartungen als integralem Bestandteil des Sorge-Konzepts. Das heißt, Erwartungen beinhalten stets die Möglichkeit, dass sie nicht erfüllt werden (Lindemann 2019, 58–59; 2016, 84).

b) Lindemann orientiert sich in ihrer Theoriebildung an der exzentrischen Positionalität nach Plessner. Demnach erleben sich „leibliche Selbste“ in der Gegenwart in ihrer Umwelt. Für ihre aktuellen Situationen erwarten sie hierfür relevante Zukünfte. Motiviert dazu werden sie unter anderem durch Feldverhalte, also „Strukturbeziehungen zwischen vorhandenen Elementen im Umfeld“ (Plessner 1975 [1928], 272), die zum Handeln auffordern. Die Selbste reagieren dann ihrem aktuellen Zustand entsprechend darauf (Lindemann 2019, 58). Lindemann benennt diesen wirksamen Bezug auf die Zukunft als Kennzeichen der Gegenwart (Lindemann 2019, 58). Diese Voraussetzung ist relevant, da sie eben dann zu Handlungen führe, wenn leibliche Selbste von der Umsetzung der oben beschriebenen Erwartungsstrukturen unmittelbar betroffen seien. Das heißt „[…] wenn es sich um dasjenige handelt, das ihnen nahegeht, worum es ihnen in Sorge oder aus Lust geht“ (Lindemann 2016, 95). Ergänzend betont Lindemann, dass bisherige Theorien zur Erklärung von Handlungsmotivationen und -abläufen die Dimension der Zeitlichkeit zu wenig berücksichtigten, was insbesondere im Hinblick auf Erwartungen, einen eindeutig zeitlich konnotierten Begriff, verwundere. Die zeitliche Komponente werde nur insofern aufgegriffen, als sie implizit in Zwecksetzungen und (persönlicher) Nutzenorientierung auftrete. Der explizite Einbezug der Zeitdimension erlaube hingegen das Aufstellen einer allgemeineren Regel, die einen Rückschluss darauf erlaube, wie Akteurinnen und Akteure sich in konkreten Situationen für bestimmte Handlungsoptionen entscheiden, ohne allein auf persönliche Nutzenmaximierung zu setzen (Lindemann 2016, 73). Dadurch werden zwei deutliche Einschränkungen bisheriger Theorien zu Handlungsmotivationen eliminiert, die die Theorie Lindemanns besonders attraktiv für die Erforschung vormoderner Gesellschaften machen (Lindemann 2016, 73–74):

• die Vorannahme, dass es sich immer um individuelle Akteure und Akteurinnen handele;
• die Vorannahme, dass diese Akteurinnen und Akteure je ihren individuellen Nutzen verfolgen.

Nutzenmaximierung stellt in Lindemanns Theorie, unter Bezug auf Heidegger, nur einen Spezialfall handlungsmotivierenden Zukunftsbezugs dar, der neben weiteren möglichen Spielarten existiere. Zudem wird der Gedanke an modernen Individualismus aufgegeben, sodass individualisierende und dividualisierende⁵ Zukunftsbezüge möglich werden, die für vormoderne Gesellschaften zu prüfen sind.

2.3 Psychologischer Blickwinkel

Im Unterschied zu soziologischen Theorien, die das Individuum in einem Netzwerk sozialer Relationen analysieren, fokussiert die psychologische Herangehensweise die individuelle Personenebene. Für die Analyse von Konzepten der Sorge können unter anderem Emotionsforschung und Resilienzforschung aktuelle Erkenntnisse beitragen.

So setzt sich beispielsweise die Stressforschung mit ‚Erwartungen‘ auseinander. Wie zuvor angedeutet, spielt die Erwartungshaltung in Konzepten der Sorge eine zentrale Rolle: Die Komponente der Erfüllung oder Enttäuschung von Erwartungen ist rekursiv bereits der Erwartung selbst inhärent, ein mögliches Scheitern oder Gelingen also definitorischer Bestandteil. Die moderne Hirnforschung hat diesen Aspekt analysiert und „Unsicherheit angesichts von Erwartungshaltungen“ (Henkel – Peters 2019, 128) als Stressfaktor identifiziert. Das betroffene Individuum ist demnach unsicher, ob eine Handlungsstrategie aus dem eigenen Repertoire an durch Erfahrung gewonnenen Strategien erfolgreich sein wird, was wiederum Handlungsentscheidungen beeinflusst (Henkel – Peters 2019, 128–129). Erwartungen sind dennoch eine sinnvolle Option des Individuums, denn „Erwartungen reduzieren Komplexität unter Bedingungen von Unsicherheit“ (Henkel – Peters 2019, 135). Dies erläutert eine Rahmenbedingung der zuvor vorgestellten soziologischen Annahme, dass Sorge dann handlungsmotivierend ist, wenn leibliche Selbste unmittelbar von der Umsetzung der Erwartungsstrukturen betroffen sind (Lindemann 2016, 94).

Im Folgenden wird erläutert, wie diese Hintergründe für die Analyse altägyptischer Konzepte der Sorge sinnvoll sein können.

3. Lexikalisch-semantische Sphäre der [SORGE] im Ägyptischen

Um die semantische Sphäre [SORGE] im Ägyptischen zu umreißen, ist es unzureichend, die einschlägigen Lexika zu konsultieren. Es muss sichergestellt werden, dass mit den modernen Übertragungen von Lexemen aus dem Bereich der [SORGE] die Dimensionen korrekt erfasst werden, sodass eine lexikalisch-semantische Aufarbeitung der altägyptischen Begriffsdimensionen als eine zukünftige Analyseebene hervortritt (siehe Abschnitt 4). Eine reine Wortfeldanalyse greift dabei jedoch zu kurz, da Konzepte der Sorge sich nicht allein in einzelnen Lexemen fassen lassen und solche Analysen für die Ägyptologie zudem bereits kritisch beleuchtet worden sind (vgl. hierzu Gerhards 2021, 31–36 mit weiterführender Literatur; ergänzend Di Biase-Dyson 2022).

Vorab ist ferner zu berücksichtigen, dass [SORGE] nicht rein als Emotion⁶ gedeutet werden kann, und sich daher von Begriffsfeldern wie bspw. [ANGST] unterscheidet. Vielmehr handelt es sich um ein komplexes Zusammenspiel von zukunftsgerichteten Erwartungen auf der Basis von Erfahrungen, die in der Vergangenheit erworben wurden. Diese können in der Gegenwart emotionale Reaktionen, Gedanken und auch Handlungen auslösen (vgl. Henkel 2016). Jedoch wird auch bei kursorischer Betrachtung bereits deutlich, dass die altägyptische Sprache unterschiedliche Aspekte von Sorge in sich vereint. Eine Zusammenstellung von altägyptischen „Sorge“-Lexemen hat María Isabel Toro Rueda (2003, 108) vorgenommen. Ihre Interpretationen von mḥi͗ – „bekümmert sein, sich Sorgen machen“ über n nḏ sḫr „sich um etwas sorgend kümmern“ und nwi͗ „für sich selbst sorgen“ bis šnn „Kummer“ deuten auf ein Spektrum aller genannten Dimensionen der Sorge hin.

Die große Reichweite der „Sorge“-Lexeme lässt sich ohne eine größer angelegte lexikalisch-semantische Untersuchung nur rein vorläufig verdeutlichen. Die modernen Übertragungen sollen hier an Beispielen der Wurzel mḥi͗⁷ in zwei ägyptischen Texten vorgestellt werden. Alle Hervorhebungen im Text sind durch die Verfasserin ergänzt. Im einleitenden Zitat dieses Beitrags aus dem literarischen Text „Gespräch eines Lebensmüden mit seinem Ba“⁸ aus der 12. Dynastie (ca. 1938–1759 v. Chr.⁹) wird der am Leben verzweifelte Protagonist des Textes aufgefordert, zukunftsgerichtete (kummervolle, gedankliche) Sorge aufzugeben. In Form des Substantivs bzw. substantivierten Verbs (vgl. Allen 2011, 229) mḥi͗ heißt es:

sḏm r⸗k n⸗j m⸗k nfr sḏm n rmṯ.w
šms hrw nfr smḫ mḥ
„Höre doch auf mich! Siehe, gut ist das Hören für die Menschen.
Folge einem schönen Tag, vergiss dieSorge¹⁰!“ (Lebensmüder 67; nach Dils 2014)

Zwei weitere Male tritt mḥi͗ in diesem Text als Verbform auf:

ptr km⸗k
mḥi͗.y⸗k ḥr ꜥnḫ mj nb ꜥḥꜥ.w
„Was ist deine Vollendung? Du solltest dir Sorgen um das Leben machen wie ein Besitzer von Reichtum.“ (Lebensmüder 32–33; nach Dils 2014)
Etwas anders interpretiert Allen (2011, 46): „What is your gain, if you will care about life like an owner of riches […]?“

mḥi͗.y⸗i͗ ḥr msw⸗s sd.w m swḥ.t
mꜣ.w ḥr n ḫnty n ꜥnḫ.t⸗sn
“Ich möchte meinen Kummer ausdrücken um ihre Kinder, zerbrochen im Ei, die das Gesicht des (Krokodilgottes) Chenti gesehen haben, noch bevor sie (überhaupt) gelebt haben.“ (Lebensmüder 78–80; nach Dils 2014)
Die englische Übersetzung derselben Textstelle durch James P. Allen (2011, 74–75) verdeutlicht den Interpretationsspielraum:
„But I care about her children, broken in the egg, who saw the face of Khenti before they lived.“

Auch in der bekannten Erzählung des Sinuhe, die erstmals ebenfalls aus der 12. Dynastie überliefert ist, wird mḥi͗ verwendet, diesmal in einer zukunftsgerichteten, sich kümmernden Ausprägung als imperative Verbform:

mḥi͗ ḥr ẖꜣ.t⸗k i͗wt⸗k
„Sorge dich um deinen Leichnam und komme (zurück)!“ (Sinuhe 199; nach Feder 2014)
Richard B. Parkinson (1997, 37) hingegen übersetzt:
„Think of your corpse – and return!“

Es wird deutlich, dass zu klären bleibt, ob es sich bei allen Vorkommnissen von mḥ(i͗) um „Sorge“ nach der oben etablierten Definition handelt.

4. Entwurf operationalisierbarer Kriterien der Untersuchung von Sorge in altägyptischen Kontexten

Zu Beginn des Beitrags wurde bereits darauf hingewiesen, dass jede Art funktionaler Kriterien, die einer Analyse vorangestellt werden, den Untersuchungsgegenstand einengen können. Wichtig für die Erforschung vormoderner Gesellschaften ist daher, rezente Konzepte nicht unreflektiert zu übertragen oder nach spezifischen Kriterien zu fahnden, die die moderne Sichtweise bestätigen. Neuere altertumswissenschaftliche Forschung beschäftigt sich explizit mit dem Aufbrechen eindimensionaler Denkmuster in methodisch-theoretisch geleiteter Analyse. So werden beispielsweise Verflechtungen zwischen Menschen und Dingen neu gedacht (z. B. Hodder 2011; 2012; Hofmann u. a. 2016), dichotomische anthropozentrische Relationen aufgebrochen (z. B. Harris 2021) und das Verständnis von „Leben“ im Kontext der Sorge weiterentwickelt (z. B. Schreiber 2022). Insbesondere der New Materialism oder die Cognitive Archaeology eröffnen dabei Möglichkeiten, den Mensch nicht unabhängig von seiner Interaktion mit der (Mit-)Welt zu sehen. Es ist daher von besonderem Interesse, individuelle wie soziale Konzepte auch in vormodernen Gesellschaften sorgfältig zu analysieren.

Auf Basis der anschlussfähigen Definition als reflektiertem Zukunftsbezug, der explizit moderne Rahmenbedingungen wie individualistisches und persönliches nutzenorientiertes Denken und Handeln hinterfragt, lässt sich m. E. die Vorannahme treffen, dass es Sorge-Relationen im Alten Ägypten gegeben hat. Somit kann die Forschungsfrage lauten, welche Dimensionen der Sorge es gab und wie diese ausgestaltet waren. Dank der erhaltenen multi-dimensionalen Quellenlage können diese Relationen mit vielfältigem forscherischem Zugang analysiert werden. Untersuchungen können an folgenden Kriterien ausgerichtet werden:

Sprachliche Belege

Vorzunehmen ist eine Analyse von Begriffssphären, die reflektierte Zukunftsbezüge erkennen lassen. Mögliche Merkmale, die der Identifikation von Sorge-Ausdrücken bzw. Sorge-Relationen dienen, sind:

• Zielgerichtetheit (das Worum der Sorge)
• Zeitliche Dimension (Zukunftsbezug; Dauer der Sorge)
• Identifizierbare Erwartungshaltung (Möglichkeit des Scheiterns, der Nicht-Erfüllung der Sorge)
• Situationsbezogene Relationen (Kontext der Sorge)
• Mögliche emotionale Komponenten (Sorge verbunden mit negativer emotionaler Reaktion)
• Mögliches leiblich-affektives Betroffensein (handlungsmotivierende Aspekte der Sorge)
• Anpassung von Handlungsstrategien (Lerneffekt oder Verweigern von Anpassung)

Materielle Belege der Funerärkultur

Vorzunehmen ist eine Analyse von Grabausstattung, Grabbeigaben und Grabdekorationen, die reflektierte Zukunftsbezüge erkennen lassen. Das aktive Bereitstellen spezifisch gestalteter Bestattungen zeigt bereits die Umsetzung von Strategien in konkrete Handlung. Mögliche Merkmale, die darauf hindeuten, dass es sich um Sorge als handlungsmotivierenden Faktor gehandelt haben könnte, sind:

• Zielgerichtetheit (Auf welches Worum der Sorge wird reagiert?)
• Zeitliche Dimension (Ist ein Zukunftsbezug/eine Dauer[haftigkeit] beinhaltet?)
• Identifizierbare Erwartungshaltung (Welche Erwartung wird verknüpft?)
• Situationsbezogene Relationen (Ist ein Bezug zu Praktiken, Ritualen oder weiterführenden Strategien erkennbar?)
• Mögliche emotionale Komponenten (Sind emotionale Faktoren an Art, Auswahl, Ausführung etc. erkennbar?¹¹)

Letztlich muss eine Kombination der zu untersuchenden Ebenen verifizieren, wie sich Sorge im Kontext der altägyptischen Gesellschaft darstellte.

Beinahe modern mutet vor dem Hintergrund der erläuterten Kriterien der fast viertausend Jahre alte Text an, aus dem das einleitende Zitat dieses Beitrags gewählt wurde. „Vergiss die Sorge!“ sagt der Ba eines Mannes in einer altägyptischen Geschichte wie im Selbstgespräch zu ihm, dem am Leben verzweifelten, in heutigen Worten ‚selbstmordgefährdeten Lebensmüden‘. In einem dialogischen Aufbau diskutieren Mann und Ba über den Tod, der dem Lebensmüden erstrebenswert und paradiesisch erscheint, während der Ba versucht, ihn vom Gegenteil zu überzeugen. In der dritten Rede des Ba, aus dem das Zitat stammt, wird beschrieben, welche negativen Emotionen eine Beerdigung bei den Hinterbliebenen auslöst, wie bereits vergangene Generationen dem Vergessen anheimfallen, indem ihre Grabbauten zerfallen, und das diesseitige Leben lohnenswert erscheint:

„Wenn du dir eine Beerdigung ins Gedächtnis rufst: Sie bedeutet (nur) Herzenskummer. Sie bedeutet, Tränen herbeizuführen, dadurch, dass man einen Mann/Menschen traurig stimmt. Es bedeutet, einen Mann aus seinem Haus wegzuholen, auf dem (Nekropolen)hügel zurückgelassen. Du wirst niemals mehr an die Oberfläche hinausgehen können, damit du den Sonnengott sehen kannst! Die, die mit Granitblöcken bauten, errichtet zu (?) vollendeten Pyramiden in vollendeter Arbeit, damit die Bauherren zu Göttern wurden: Die zugehörigen Altäre sind (jetzt) im desolaten Zustand wie (die) der (Todes)matten, die mangels eines Hinterbliebenen auf dem Ufer(damm) gestorben sind, nachdem die Wasserflut ihren An-teil genommen hat und das Sonnenlicht ebenso, so daß (nur noch) die Fische der Wasserkanten mit ihnen reden. Höre doch auf mich! Siehe, gut ist das Hören für Menschen. Folge einem schönen Tag, vergiss die Sorge.“ (Lebensmüder 56–68; Übersetzung nach Dils 2014)

Das Beispiel verdeutlicht das große Potential möglicher Untersuchungsgegenstände im Alten Ägypten: In der Analyse von Textmaterial können besonders vielversprechend lexikalisch-semantische Analysen durchgeführt, Kontexte ermittelt und die Bedeutungsreichweite der Sorge ausgelotet werden.

Ohne im Rahmen dieses kurzen Beitrags die Analyse des Textes vor dem Hintergrund der etablierten Kriterien vorzunehmen, sei jedoch schon auf einige Herausforderungen hingewiesen. Während die zeitliche Dimension (zukunftsgerichtete Sorge, die zu gegenwärtigem Stresserleben führt) und emotionale Komponenten (Todessehnsucht des Protagonisten; Herzenskummer, Tränen, Traurigkeit von Hinterbliebenen) im Text recht klar hervorzutreten scheinen, zeigt sich ebenfalls die interpretatorische Vielschichtigkeit von Dimensionen der Sorge im Alten Ägypten. Die Zielgerichtetheit der Sorge ist abhängig von Verständnis und Kontextualisierung des Textes. Begrifflichkeiten für Leben und Tod weisen in den altägyptischen Epochen gänzlich andere Bedeutungsreichweiten als moderne Termini auf (vgl. hierzu im ‚Lebensmüden‘ Lohmann 1998, 209) und die Existenz einer Entität wie dem Ba ist für Personen im Alten Ägypten Realität (vgl. Burkard – Thissen 2003, 154), was bei der Analyse „leiblicher Betroffenheit“ ebenso entsprechend Berücksichtigung finden muss wie eine Einschätzung des religiös-magischen Hintergrunds altägyptischen Jenseitsglaubens. Nicht zuletzt ist zu beachten, dass bereits eine Interpretation in Form der Übersetzungen vorgenommen wurde, wie in Abschnitt 3 angeführt wurde. Eine sorgfältige Analyse muss daher die Reichweite der Konzepte von Sorge für das Alte Ägypten erst aufzeigen.

DANKSAGUNG

Ich danke meinem Mit-Herausgeber Dr. Stefan Schreiber und Univ.-Prof. Dr. Ursula Verhoeven-van Elsbergen herzlich für das Korrekturlesen dieses Beitrags sowie für hilfreiche Anmerkungen.

FUSSNOTEN

1. https://challenges.uni-mainz.de/konzepte-der-sorge-in-der-altaegyptischen-funeraerkultur/ [25.10.2022].↑
2. Siehe zu Konnotationen von care als „positiver normativer Bezugspunkt“ (Folkers 2020, 18) in Bezug auf Sicherheit Folkers 2020 mit weiterführender Literatur.↑
3. Siehe zusammenfassend beispielsweise die kritische Einführung von Trawny (2016) und die Beiträge im Sammelband von Gander – Striet (2017).↑
4. Die exzentrische Positionalität bezeichnet eine spezielle Form von Leib-Umweltbeziehung, eine Kategorie. Nach Plessners anthropologischer Philosophie unterscheiden sich Körper (Dinge und Lebewesen) im Verhältnis zu ihren physischen Grenzen. Unbelebte Körper reichen genau bis zu ihrer physischen Grenze. Belebte Körper unterscheiden sich in offene (Pflanzen) und geschlossene Formen (Tiere), die wachsen und sich bewegen können und daher in Beziehung zu ihrer Umwelt treten. Beide haben eine zentrische Positionalität, weil z. B. Tiere zwar zwischen sich und ihrer Umwelt unterscheiden können, ihnen aber die Fähigkeit fehlt, zwischen sich und sich selbst zu trennen. Sie sind in ihrer Positionalität, laut Plessner, eins mit ihrem Zentrum, sie können sich nicht selbst beim Erleben erleben. Diese Fähigkeit haben wiederum nur Menschen, sie können über sich selbst reflektieren und sind somit gleichsam in ihrer Mitte und nicht in ihrer Mitte, also exzentrisch positioniert. (Plessner 1975 [1928]; vgl. auch Fischer 2000; Jestel o. J.; Lindemann 2016 und 2019).↑
5. In der Individualisierung erleben sich Beteiligte als getrennte Individuen, die in Beziehungen eintreten können, während sich in der Dividualisierung Beteiligte als Elemente von Beziehungen erleben (Lindemann 2017).↑
6. Ein anschlussfähiges Modell zur klaren Trennung der Begrifflichkeiten Affekt, Gefühl, Emotion, Stimmung und Meinung stellen Munezero et al. 2014 vor.↑
7. TLA Lemma ID 871577 (https://thesaurus-linguae-aegyptiae.de/lemma/871577 [02.02. 2023]).↑
8. Zu Übersetzungen und dem komplexen Hintergrund des Werks siehe Burkard – Thissen 2003, 148–156; Dils 2022; Barbotin (2012 mit weiterführender Literatur) hat als Beginn des Werkes die „Klagen des Chacheperreseneb“ vermutet. Escolano-Poveda (2017) identifizierte kürzlich Fragmente des Anfangs des Lebensmüden in den Papyri Mallorca I und II. Zum weiteren Kontext des verwendeten ägyptischen Zitats siehe Abschnitt 4.↑
9. Absolute Datierung der Dynastie nach Schneider 1994, 316–317.↑
10. Englischsprachige Übersetzungen verwenden hier „care“, siehe Allen 2011, 147; Parkinson 1997, 157.↑
11. Wegweisende Forschung für die Erforschung sozialer Relationen und emotionaler Aspekte der materiellen Kultur leisteten bspw. bereits Meskell 1998; Tarlow 1999; 2000; Forschungen zum sprachlichen Ausdruck von Emotionen sind in den letzten zwei Jahr-zehnten vielfältig entstanden, man vergleiche die Beiträge in Hsu – Radua 2020 sowie Einzelbetrachtungen zum Beispiel von Eicke 2015; 2017; 2021; Verbovsek 2009 oder McDonald 2020 (mit weiterführender Literatur).↑

 

LITERATUR

Allen 2011
James P. Allen, The Debate between a Man and His Soul. A Masterpiece of Ancient Egyptian Literature, Culture and History of the Ancient Near East 44 (Leiden 2011)

Assmann 2003
Jan Assmann, Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im Alten Ägypten ³(München 2003)

Assmann 2010
Jan Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten ²(München 2010)

Barbotin 2012
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Dils 2014
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Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha Werner, Einleitung, in: Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha Werner (Hrsg.), Sorget nicht – Kritik der Sorge, Dimensionen der Sorge 2 (Baden-Baden 2019) 7–15

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Dana Jestel, Rekonstruktion des Begriffs exzentrische Positionalität des Menschen (FU Berlin ohne Jahr) <http://userpage.fu-berlin.de/miles/jestel.htm> (01.11.2022)

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Gesa Lindemann, In Sorge und aus Lust, in: Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha H. Werner (Hrsg.), Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Dimensionen der Sorge 1 (Baden-Baden 2016) 73–97

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Gesa Lindemann, Was kann die Soziologie von der Ethnologie lernen, in: Blog Kulturrelativismus und Aufklärung (Köln 2017) <https://blog.uni-koeln.de/gssc-kulturrelativismus/2017/03/21/was-kann-die-soziologie-von-der-ethnologie-lernen/> (01.11.2022)

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Gesa Lindemann, Zeit der Nichtsorge, in: Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha Werner(Hrsg.), Sorget nicht – Kritik der Sorge, Dimensionen der Sorge 2 (Baden-Baden 2019) 57–73

Lohmann 1998
Katherine Lohmann, Das Gespräch eines Mannes mit seinem Ba, Studien zur Altägyptischen Kultur 25, 1998, 207–236

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Meskell 1998
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Pommerening 2009
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Sasse 2019
Ulrike Sasse, Sorge(n) um die Zukunft. Eine soziologische Betrachtung der Zukunftsbewältigung von Risiken und Neogefahren in der Spätmoderne, in: Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha Werner (Hrsg.), Sorget nicht – Kritik der Sorge, Dimensionen der Sorge 2 (Baden-Baden 2019) 49–55

Schmitz 2011 [1965] Hermann Schmitz, Der Leib (Berlin 2011 [1965])

Schreiber 2022
Stefan Schreiber, ‚Sorge um das Leben‘ oder ‚Sorge als Leben‘? Neovitalistische Denkfiguren als Alternativen zu einer funktionalistischen Beziehung, in: Stefan Schreiber – Monika Zöller-Engelhardt (Hrsg.), Sorge(n) des Lebens: Herausforderungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies (Mainz 2022) 18–26, DOI: 10.25358/openscience8008

Tarlow 1999
Sarah Tarlow, Bereavement and Commemoration. An Archaeology of Mortality (Oxford 1999)

Tarlow 2000
Sarah Tarlow, Emotion in Archaeology, Current Anthropology 41,5, 2000, 713–746

Toro Rueda 2003
María Isabel Toro Rueda, Das Herz in der ägyptischen Literatur des zweiten Jahrtausends v. Chr. Untersuchungen zu Idiomatik und Metaphorik von Ausdrücken mit jb und ḥꜣtj (Dissertation Göttingen 2003)

Trawny 2016
Peter Trawny, Martin Heidegger. Eine kritische Einführung (Frankfurt a. M. 2016)

Verbovsek 2009
Alexandra Verbovsek, „Er soll sich nicht fürchten…!“ Zur Bedeutung und Funktion von Angst in der Erzählung des Sinuhe, in: Dieter Kessler – Regine Schulz – Martina Ullmann – Alexandra Verbovsek – Stefan Wimmer (Hrsg.), Texte – Theben – Tonfragmente. Festschrift für Günter Burkard, Ägypten und Altes Testament 76 (Wiesbaden 2009) 421–433

ZITIERVORSCHLAG

Monika Zöller-Engelhardt, Vergiss die Sorge! Überlegungen zur Analyse von Konzepten der Sorge in der altägyptischen Funerärkultur, in Stefan Schreiber – Monika Zöller-Engelhardt (Hrsg.), Sorge(n) des Lebens: Herausforderungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies (Mainz 2023) 27–45. DOI: 10.25358/openscience-8810.

 

Stefan Schreiber

„[Es ist] nicht ‚das Leben‘ [...], das letztlich in Theorie und Praxis existiert. Vielmehr besteht es in einer Serie von Spannungen oder Oppositionen – vor allem in der Spannung oder Opposition zwischen Leben und Tod; in der Spannung zwischen dem Leben, und den individuellen Lebewesen; und in der Spannung zwischen der Sorge um oder der Unterstützung für das Leben, und der Macht oder Gewalt über das Leben – und genauer gesagt: über die Lebewesen.“ (Worms 2018, 325–326)

Im Rahmen dieses Essays möchte ich einige erste Gedanken zu Denkfiguren der Sorge äußern. Diese entstanden im Rahmen des Workshops “Sorge(n) des Lebens. Herausforderungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies”. Sie bilden lediglich einen Startpunkt meiner Auseinandersetzung im Rahmen der Thematic Area 1 „Umsorgtes Leben“ des Profilbereichs „40,000 Years of Human Challenges. Perception, Conceptualization, Coping in Premodern Societies“ an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Hierin möchte ich auf einige Differenzen zwischen funktionalistischen und (neo-)vitalistischen Denkfiguren der ‚Sorge‘ und die daran anknüpfenden Konsequenzen hinweisen. Dazu wähle ich bewusst das Instrument der (Denk-)Figur, da diese statt einer begrifflichen oder konzeptuellen Präzisierung und Engführung durch Flexibilität, Assoziativität und Offenheit gekennzeichnet ist. Figuren beschränken sich nicht auf disziplinäre und diskursive Zusammenhänge, sondern öffnen den Blick für Transformationen und Übersetzungen (Brandstetter – Peters 2002; Müller 2013; vgl. Schreiber 2018, 207–214).

‚Sorge‘ stellt eine ambivalente Figur dar, die meines Erachtens in den Archäologien zumeist auf eine Weise konzeptualisiert oder zumindest verstanden wird, die ich funktionalistisch nennen möchte. Sowohl in sozialarchäologischen Ansätzen (z. B. Southwell-Wright 2013; Powell u. a. 2017) oder auch bioarchäologischen Analysen (z. B. Tilley 2015; Tilley – Schrenk 2017; Sykes – Shaw 2022) wird Sorge oft als direktionales Verhalten oder Handeln einer sorgenden Person verstanden. Diese Person (oder auch Gruppe) A sorgt sich um B, wobei B zumeist eine andere, kranke, vulnerable oder verletzte Person ist, aber durch alle möglichen umsorgten Formen des Lebens repräsentiert sein kann. Lorna Tilley spitzt dieses funktionalistische, ja instrumentelle Verhältnis folgendermaßen zu:

„‘Care’ is operationally defined as the provision of assistance to an individual experiencing pathology who would otherwise have been unlikely to survive to achieved age-of-death. [...] Caregiving is an intentional, goal-directed response to a perceived health crisis, and often consists of complex, interrelated, continuously refined and negotiated behaviors carried out over time.“ (Tilley 2012, 39–40)

Diese funktionalistische Sichtweise ließe sich als ‚Sorge um das Leben‘ beschreiben. Wie Tilley selbst anführt, ist dies aber eine analytische Operationalisierung, die sich durch eine bewusste Engführung auszeichnet. M. E. bringt sie uns daher dem Verständnis von Sorge nicht näher, sondern entfernt uns davon. Sie dient vor allem der Entwicklung eines bioarchäologisch instrumentellen Verständnisses, das sich im sogenannten Index of Care niederschlägt (Tilley 2012; Tilley – Cameron 2014). Dieser Index stellt ein durchaus hilfreiches, aber nichtsdestotrotz enorm reduziertes bzw. reduktionistisches Analyseprotokoll dar, dessen technische Umsetzbarkeit auf Kosten eines tieferen Verständnisses von ‚Sorge‘ hervorgehoben wird.

Neben diesem reduktionistischen Zugang ist dem Verständnis solcher funktionalistischen Sorge-Beziehungen gemein, dass das Umsorgte immer passiver ist als der bzw. die Umsorgende, das Umsorgte wird quasi zum Objekt gemacht. Durch diese Perspektive ist es einerseits leicht, die Sorge um Verstorbene oder materielle Objekte zu thematisieren. Diese Sichtweise ist daher gerade in den Archäologien deshalb nicht fremd, da sich alle untersuchten Zusammenhänge auf den ersten Blick als passiv und tot verstehen lassen. Ein solches Verständnis reproduziert andererseits aber auch jenes zwischen dem souveränen, patriarchalen und autonomen Subjekt der Aufklärung, das zum Sinnbild der Moderne wurde:

„Dieses erscheint als eine irreduzible Instanz der Reflexion, des Handelns und des Ausdrucks, welche ihre Grundlage nicht in den kontingenten äußeren Bedingungen, sondern in sich selber findet. Das klassische Subjekt ist als Ich eine sich selber transparente, selbstbestimmte Instanz des Erkennens und des – moralischen, interessegeleiteten oder kreativen – Handelns. Das klassische Subjekt erhält seinen Kern in bestimmten mentalen, geistigen Qualitäten, die zugleich Ort seiner Rationalität sind.“ (Reckwitz 2012, 12)

Das autonome Subjekt sorgt sich dabei um abhängige, weniger souveräne Subjekte, oder in der klassischen Subjektlogik genau genommen um Objekte. Eine solche funktionalistische Sicht führt bei allen analytischen Vorteilen auch zu all jenen heutigen Diskussionen um die Ungerechtigkeiten von Care-Arbeit, Selbstbestimmung und Pflegeabhängigkeit etc. Es stellt sich aber die Frage, ob Sorgebeziehungen immer auf monodirektionalen Subjekt-Objekt-Beziehungen gründen.

Ich möchte stattdessen vorschlagen, Subjekt-Objekt-Strukturen als Ergebnisse und Effekte von sozialen Zuschreibungen und Gestaltungen zu verstehen, und nicht als Ursprung für diese. Damit sind Subjekte und Objekte den Zuschreibungen, Gestaltungen und Beziehungen nachgängig, d. h. sie bilden sich erst durch jene (vgl. Barad 2012; Seyfert 2019). Eine dieser Beziehungsweisen ist jene der ‚Sorge‘ oder sorgenden Beziehung. Ich möchte Sorgebeziehungen die Abhängigkeiten und Asymmetrien aber nicht absprechen. ‚Sorge‘ und ‚Sorgen‘ sind immer Figuren des Abhängigen. Diese sind aber trotz ihrer Asymmetrien wechselseitig aufeinander bezogen und nicht kategorial durch Autonomie und Nicht-Autonomie unterscheidbar. Vielmehr sind sowohl Umsorgte*r als auch Umsorgende*r durch ihre ‚NichtSouveränität‘ gekennzeichnet. wie Hannah Arendt (1994 [1968], 229) betont.

Daher möchte ich die Sichtweise auf Sorgebeziehungen nicht als Formen des Abhängigen, Einseitigen oder Monodirektionalen verstehen. Vielmehr verstehe ich Sorgebeziehungen als Weisen des Miteinanders des Lebens, die auf Zuwendung basieren. Zuwendung stellt dabei nicht ausschließlich Freundschaft oder Liebe dar, sondern beinhaltet jede Art von Orientierung, Ausrichtung, Affirmation, Affizierung, Hinwendung und Offenheit (vgl. z. B. Ahmed 2010; Haraway 2018). Damit ist Zuwendung also ein Modus, der ein Miteinander überhaupt erst ermöglicht. Ohne Sorge, ohne Zuwendung würde Leben lediglich ein Nebeneinander, eine Unverbundenheit bedeuten. Damit ist ‚Sorge‘ eine Konnektivitätsfigur (ähnlich zur Symbiose vgl. Folkers – Opitz 2020, 188).

Auch Zuwendung produziert Abhängigkeiten, jedoch nicht als Mangel, sondern als Verbindung, Verbundenheit, als ‚_Mit_‘ (s. Lorey 2017), oder vielleicht besser als ‚Anhängigkeiten‘. Denn ein Sorgen kann sich nur als Beziehung ausbilden, wenn alle Beteiligten sich einander zuwenden. So formuliert es das spanische Autor*innenkollektiv Precarias a la Deriva:

„Wenn du einen Nachmittag mit einem Freund verbringst, diesem zuhörst, sorgst du für ihn? Sorgst du für dich? Sorgt ihr füreinander oder habt ihr einfach eine gute Zeit? Und wenn es eine gute Zeit ist, arbeitest du dann nicht? Die Sorge durchquert eher routinierte Aktivitäten, manchmal langweilige, manchmal unangenehme und manchmal sehr genussvolle. Sorge ist Transversalität.“ (Precarias a la Deriva 2017, 43)

Zugleich zeigt sich hier auch der ambivalente Charakter von ‚Sorge‘ als Kippfigur. Sobald sich eine Seite abwendet, wird Sorge entweder zu Sorgen (machen), unilinearem Versorgen oder führt zu Abhängigkeiten im negativen Sinne, zu Versicherheitlichung, Aneignung, Einhüllung, Isolierung, Vereinnahmung, Parasitismus oder sozialem Raubbau und letztlich sogar zu einer Gefährdung des Lebens.

Betrachtet man Sorge in dieser Art als Sorgebeziehung, dann richtet sie sich immer noch auf das Leben, Sorge bleibt damit immer ‚Sorge um das Leben‘. Ich möchte daher noch einen Schritt weiter gehen. Denn Sorge als Zuwendung ist in vielerlei Hinsicht nicht nur ideell, sondern materiell, kommunikativ, affektiv und in ständiger Veränderung begriffen. Über Sorgebeziehungen vernetzt und reproduziert sich Leben, es findet Widerhall und verändert sich. Daher könnten die Sorgebeziehungen nicht als außerhalb des Lebens stehend, sondern als wesentlicher, vitaler Bestandteil des Lebens selbst betrachtet werden. Erst in den vernetzenden Zuwendungen bleibt Leben vital und lebendig, bzw. erst darüber entwickelt es sich. Oder, um es mit Heike Delitz u. a. in Bezug auf den Soziologen Georg Simmel zu formulieren:

„‚Das Leben ist Mehr-Leben und Mehr-als-Leben‘ [...]; es ist eine ‚Bewegung‘, die ‚etwas‘ anderes (das Nicht-Leben) permanent ‚in sich hineinzieht‘; und es ist ständige ‚Neuerzeugung‘. Es transzendiert sich auch selbst, insofern der Tod dem Leben inhärent ist, und in ihm das Leben ‚über sich selbst‘ hinausschreitet.“ (Delitz u. a. 2018a, 16–17, Zitate aus Simmel 1999, 21, 234)

Solche Perspektiven, die sich als relationale Definitionen des Lebens verstehen, können als neo-vitalistisch bezeichnet werden (vgl. Delitz u. a. 2018b; Seyfert 2022). Sie bilden eine Art des Denkens, das sich von mechanistischen, essentialistischen Vorstellungen des Lebens im klassischen Vitalismus des 18. und 19. Jh. abwendet und auf die Fluidität und Potenzialität des Lebens fokussiert. Dies geht auf eine lange und durchaus auch problematische Geschichte des Vitalismus zurück, die sich im 20. Jh. verdichtete. In neuerer Zeit wurde der neo-vitalistische Diskurs vor allem durch Henri Bergson (2013 [1907]), aber auch Georg Simmel (1999 [1918]) geprägt. Die Weiterführung, Aktualisierung und Verbindung mit Ansätzen des Neuen Materialismus und Posthumanismus lässt sich mit Autor*innen wie Gilles Deleuze (1989 [1966]), Elizabeth Grosz (2004), Frédéric Worms (2013), Donna J. Haraway (2018) oder Jane Bennett (2020) verbinden, um nur einige wenige zu nennen.

Im Gegensatz zu ursprünglichen vitalistischen Sichtweisen, in denen die Trennung in organisches Leben und anorganische Materie vorausgesetzt wurde, setzt der Neovitalismus die Assoziationen, Einbettungen und Transformationen anorganischer und organischer Materie ins Zentrum. Damit kann Leben nicht mehr eindeutig und irreduzibel einer Entität oder Wesenheit zugeordnet werden, es stellt keine Essenz dar (vgl. Worms 2018, 325). Vielmehr ist es die metabolische und transformative Verflechtung und Vernetzung, sprich die Relationierung zwischen Entitäten, die sich eben erst aufgrund dieser Verflechtungen heraus- und fortbilden und dadurch selbst erhalten. Leben ist dann das relationale Miteinander dieser Selbsterhaltung, es findet also dazwischen und gemeinsam statt. Diese Selbsterhaltung ist zudem keine Autopoiese abgeschlossener Systeme mehr, sondern eine Symbiogenese (Haraway 2018). Perspektiven, die Leben lediglich auf biologische, chemische, physikalische, evolutionäre, natürliche oder soziale Aspekte reduzieren, sind damit nicht falsch, sondern Aspekte oder Modi des Lebens. Damit erscheint (menschliches) Leben „als Vielfalt nicht aufeinander rückführbarer Modi, materieller ebenso wie imaginärer und diskursiver“ (Delitz u. a. 2018a, 11).

Auch ‚Sorge‘ wird dadurch kein ‚am Leben halten‘, keine ‚Sorge um das Leben‘, kein ‚Zugriff auf das Leben‘, sondern eine Ermöglichungsperspektive, die das Leben als relationale Zuwendung bietet, sich selbst zu entwickeln. ‚Sorge‘ stellt selbst eine vitale Weltbeziehung dar, die Leben hervorbringt und entwickelt, indem sie Welten überhaupt erst schafft und integriert. Wenn sich jede Wesenheit, in den Worten Haraways, ihre eigene Welt schafft bzw. weltet (sie verwendet das Wort worlding; Haraway 2008; vgl. Stewart 2010; 2012), und dieses Welten wechselseitig ist, dann ist Sorge eine Form des Weltens, die als vitale Ökologie untersucht werden kann (s. Puig de la Bellacasa 2012; 2017; Bärtsch 2017). Zugleich bezieht sich Sorge dann nicht mehr nur anthropozentrisch auf die Sorge von Menschen auf Menschen, sondern stellt eine generelle Existenzweise von Weltbeziehungen dar, die als Figur des Lebens verstanden werden kann.

Warum hole ich so weit aus? Letztlich geht es mir darum, ‚Sorge‘ und ‚Leben‘ als zwei hochgradig offene, aber direkt aufeinander bezogene Begriffe für die Altertumswissenschaften neu auszuloten, ohne sie in direkte Wenn-Dann-Beziehungen zu setzen, sie zu rationalisieren oder in entkomplexisierter Form aus dem Heute auf die Vergangenheiten zu übertragen. Vielmehr denke ich, dass wir Sorgen um das Leben nicht in so direkter Form vereinfachen können. Wir kommen nicht umhin, komplexe Netze verstrickter Sorge-Beziehungen, ja ganzer Ökologien der Praxis der Sorge zu untersuchen. Letztlich gilt es m. E. Sorge als Leben zu betrachten und Instrumentalisierungen, Verkürzungen oder Stillstellungen im Sinne eines Funktionalismus als je historische Ausprägungen und Dispositionen zu betrachten, die es zu untersuchen gilt.

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Barad 2012
Karen Barad, Agentieller Realismus. Über die Bedeutung materiell-diskursiver Praktiken (Berlin 2012)

Bärtsch u. a. 2017
Tobias Bärtsch – Daniel Drognitz – Sarah Eschenmoser – Michael Grieder – Adrian Hanselmann – Alexander Kamber – Anna-Pia Rauch – Gerald Raunig – Pascale Schreibmüller – Nadine Schrick – Marilyn Umurungi – Jana Vanecek (Hrsg.), Ökologien der Sorge (Wien 2017)

Bennett 2020
Jane Bennett, Lebhafte Materie (Berlin 2020) Bergson 2013 [1907] Henri Bergson, Schöpferische Evolution (Hamburg 2013 [1907])

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Gabriele Brandstetter – Sibylle Peters, Einleitung, in: Gabriele Brandstetter – Sibylle Peters (Hrsg.), De figura. Rhetorik – Bewegung – Gestalt (München 2002) 7–30

Deleuze 1989 [1966] Gilles Deleuze, Henri Bergson zur Einführung (Hamburg (1989 [1966])

Delitz u. a. 2018a
Heike Delitz – Frithjof Nungesser – Robert Seyfert, Soziologien des Lebens. Einführung, in: Heike Delitz – Frithjof Nungesser – Robert Seyfert (Hrsg.), Soziologien des Lebens. Überschreitung – Differenzierung – Kritik (Bielefeld 2018) 7–31

Delitz u. a. 2018b Heike Delitz – Frithjof Nungesser – Robert Seyfert (Hrsg.), Soziologien des Lebens. Überschreitung – Differenzierung – Kritik (Bielefeld 2018)

Folkers – Opitz 2020
Andreas Folkers – Sven Opitz, Einleitung: Symbiose als Theoriefigur – Fünf Thesen, Zeitschrift für Theoretische Soziologie 9,2, 2020, 184–197

Grosz 2004
Elizabeth Grosz, The Nick of Time. Politics, Evolution, and the Untimely (Crows Nest 2004)

Haraway 2008
Donna J. Haraway, When Species Meet, Posthumanities 3 (Minneapolis 2008) Haraway 2018 Donna J. Haraway, Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän (Frankfurt a. M. 2018)

Lorey 2017
Isabell Lorey, Sorge im Präsens. Verbundenheit, Sorge, _Mit_, in: Tobias Bärtsch – Daniel Drognitz – Sarah Eschenmoser – Michael Grieder – Adrian Hanselmann – Alexander Kamber – Anna-Pia Rauch – Gerald Raunig – Pascale Schreibmüller – Nadine Schrick – Marilyn Umurungi – Jana Vanecek (Hrsg.), Ökologien der Sorge (Wien 2017) 113–122

Müller 2013
Ernst Müller, Denkfigur, in: Roland Borgards – Harald Neumeyer – Nicolas Pethes – Yvonne Wübben (Hrsg.), Literatur und Wissen. Ein interdisziplinäres Handbuch (Stuttgart 2013) 28–32

Powell u. a. 2017
Linda Powell – William Southwell-Wright – Rebecca Gowland (Hrsg.), Care in the Past. Archaeological and Interdisciplinary Perspectives (Oxford 2017)

Precarias a la Deriva 2017
Precarias a la Deriva, Globalisierte Sorge, in: Tobias Bärtsch – Daniel Drognitz – Sarah Eschenmoser – Michael Grieder – Adrian Hanselmann – Alexander Kamber – AnnaPia Rauch – Gerald Raunig – Pascale Schreibmüller – Nadine Schrick – Marilyn Umurungi – Jana Vanecek (Hrsg.), Ökologien der Sorge (Wien 2017) 25–96

Puig de la Bellacasa 2012
María Puig de la Bellacasa, ‘Nothing Comes without its World’: Thinking with Care, The Sociological Review 60,2, 2012, 197–216

Puig de la Bellacasa 2017
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Reckwitz 2012
Andreas Reckwitz, Subjekt ³(Bielefeld 2012)

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Seyfert 2019
Robert Seyfert, Beziehungsweisen. Elemente einer relationalen Soziologie (Weilerswist 2019)

Seyfert 2022
Robert Seyfert, Leben, in: Robert Gugutzer – Gabriele Klein – Michael Meuser (Hrsg.), Handbuch Körpersoziologie 1. Grundbegriffe und theoretische Perspektiven 2(Wiesbaden 2022) 77–81

Simmel 1999 [1918] Georg Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel (1918), in: Otthein Rammstedt (Hrsg.), Georg Simmel, Gesamtausgabe Band 16 (Frankfurt a. M. 1999) 209–425

Southwell-Wright 2013
William Southwell-Wright, Past Perspectives: What Can Archaeology Offer Disability Studies?, in: Matthew Wappett – Katrina Arndt (Hrsg.), Emerging Perspectives on Disability Studies (New York 2013) 67–95

Stewart 2010
Kathleen Stewart, Worlding Refrains, in: Melissa Gregg – Gregory J. Seigworth (Hrsg.), The Affect Theory Reader (Durham 2010) 340–353

Stewart 2014
Kathleen Stewart, Tactile Compositions, in: Penny Harvey – Eleanor Conlin Casella – Gillian Evans – Hannah Knox – Christine McLean (Hrsg.), Objects and Materials (London 2014) 119–127

Sykes Shaw 2022
Naomi Sykes – Julia Shaw (Hrsg.), The Archaeology of Medicine and Healthcare (London 2022)

Tilley 2012
Lorna Tilley, The Bioarchaeology of Care, The SAA Archaeological Record 12,3, 2012, 39–41

Tilley 2015
Lorna Tilley, Theory and Practice in the Bioarchaeology of Care, Bioarchaeology and Social Theory 1 (Cham 2015) Tilley – Cameron 2014

Lorna Tilley – Tony Cameron, Introducing the Index of Care: A Web-based Application Supporting Archaeological Research into Health-related Care, International Journal of Paleopathology 6, 2014, 5–9

Tilley – Schrenk 2017
Lorna Tilley – Alecia A. Schrenk (Hrsg.), New Developments in the Bioarchaeology of Care. Further Case Studies and Expanded Theory, Bioarchaeology and Social Theory 6 (Cham 2017)

Worms 2013
Frédéric Worms, Über Leben (Berlin 2013)

Worms 2018
Frédéric Worms, Für einen kritischen Vitalismus, in: Heike Delitz – Frithjof Nungesser – Robert Seyfert (Hrsg.), Soziologien des Lebens. Überschreitung – Differenzierung – Kritik (Bielefeld 2018) 325–339

ZITIERVORSCHLAG

Stefan Schreiber, ‚Sorge um das Leben‘ oder ‚Sorge als Leben‘? Neovitalistische Denkfiguren als Alternativen zu einer funktionalistischen Beziehung, in: Stefan Schreiber – Monika Zöller-Engelhardt (Hrsg.), Sorge(n) des Lebens: Herausforderungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies (Mainz 2022) 18–26. DOI: 10.25358/openscience8008

 

Susanne Grunwald

Stefan Schreiber quittierte meinen Vorschlag für diesen wissenschaftsgeschichtlichen Beitrag zum Sorge-Workshop zuerst, aber nur kurz, mit Skepsis. Tatsächlich weist das Thema weit weg von zwischenmenschlichen Vor-, Für- und Nachsorgemaßnahmen in vormodernen Gesellschaften. Aus meiner Sicht jedoch verbindet diese Sorge-Perspektive ganz hervorragend Mensch und Materialität, Gegenwart und Vergangenheit, Tatsache und Konzeptualisierung, denn sie erlaubt mit zeitlichem und auch sozialem Abstand zu diskutieren, wie und zu welchem Zweck eine Situation überhaupt zu einer sorgenvollen Aufgabe erklärt und dann durch verschiedene Strategien gesellschaftlich oder politisch als Wert platziert und verankert wird. Für die archäologische Denkmalpflege in Deutschland mache ich als solche Strategien die Versachlichung und die Emotionalisierung hin zu einem wirkungsvollen Denkmalschutz aus. Diese Strategien skizzenhaft zu rekonstruieren und zu diskutieren verspricht zweierlei: erstens wird die Raum- und Zeitgebundenheit solcher Konzeptualisierung von Sorgeaufgaben und deren Versachlichung oder Emotionalisierung deutlich, womit zweitens Vergleichsmöglichkeiten mit anderen nationalen Denkmalpflegediskursen oder ganz anderen Sorgebeziehungen eröffnet werden.

Während zwischenmenschliche Sorge- und Pflegebeziehungen stets hochemotional und mit großer gesellschaftlicher Beteiligung thematisiert und normiert werden, handelt es sich bei der Mensch-Denkmal-Beziehung, wie sie in Mitteleuropa seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert geführt wird, um eine nicht-alltägliche Beziehung, die weitgehend emotionslos begann. Obwohl Deutschland als eine alt geprägte Kulturlandschaft zu gelten hat, in der Vergangenes stets in Gestalt von Ruinen, banalen oder wertvollen Einzelfunden sowie Spuren von Siedlungen und Grablegen anzutreffen ist, haben bis ins frühe 20. Jahrhundert nur wenige Menschen über diese Beziehung nachgedacht. Aber es waren ausreichend viele, um aus Entdeckungen schließlich Denkmaldefinitionen und bindende Denkmalschutzgesetze entstehen zu lassen. Die Denkmalsorgegeschichte mit Entdeckungen beginnen zu lassen hat also eine gewisse Berechtigung. Für das ausgehende 18. und das frühe 19. Jahrhundert lässt sich in vielen deutschen Landschaften das aktive Suchen nach Zeugnissen alter Besiedlung, früher Raumordnung und Schätzen nachweisen. Der mediterrane Raum mit seinen durchweg hochästhetischen Ruinen und Kunstwerken hatte seit der Frühen Neuzeit unerreichbare Maßstäbe gesetzt und Begehrlichkeiten geweckt, die durch Publikationen und Reiseberichte gen Norden vermittelt wurden. Dadurch wurden Beobachtungen in den Regionen nördlich der Alpen stimuliert und am Beginn des 19. Jahrhunderts spazierten in vielen der damaligen deutschen Staaten historisch Neugierige gemeinsam mit prospektierenden Geologen oder Sagen sammeln-den Dichtern durch die Landschaften. Sie bargen Funde und trugen sie in Vereinssammlungen oder dem eigenen Studierzimmer zusammen; fund-reiche Orte wurden gedeutet als vorchristliche Opferplätze oder Friedhöfe und gerieten so zu Anziehungspunkten anderer Sammler. Gehütet, umsorgt, wurden während dieser Epoche vor allem die Funde als Sammlungselemente und „Merkwürdigkeiten“, kaum ihre Fundorte, wie die frühesten Schutzbestimmungen zeigen.

Die Aktionsradien der frühen Altertumsforscher entwickelten sich zu Arbeitsgebieten von Einzelnen oder ersten Vereinen, zu archäologischen Revieren innerhalb administrativer Räume wie dem Regierungsbezirk oder dem Fürstentum. Konkret im Raum entschied der Landbesitzer oder Landesherr darüber, ob auf seinem Grund und Boden gesammelt oder ausgegraben werden durfte, nicht der Pächter vor Ort. Deshalb war archäologische Forschung von Beginn an vom grund- oder landesherrlichen Wohlwollen abhängig und so wurden Austauschbeziehungen zwischen Forschenden und Herrschenden und Verwaltenden besonders gepflegt. Ihnen gegenüber wurde im Verlauf des 19. Jahrhunderts immer öfter das Bedauern darüber geäußert, dass unachtsame Landwirte oder Bauherren Fundplätze zerstörten oder plünderten, ohne die Funde bekanntzumachen. Einzelne Landesherren erließen mahnende Bekanntmachungen und Aufforderungen, archäologische Funde zu melden, aber die fehlende Gesetzeskraft solcher Verlautbarungen überließ Erhalt oder Vernichtung von Fundplätzen dem Willen und den Interessen des Finders. Auch die Wirkung einzelner erster Informationskampagnen an die arbeitende Bevölkerung blieb begrenzt.

Während die neugierige Erschließung durch Altertumsinteressierte voranschritt, tat dies in vielen Regionen auch die Mechanisierung der Landwirtschaft und die Industrialisierung. Der Wege- und Straßenbau erschloss neue Zugänge, der Neubau von Manufakturen und Fabriken vergrößerte moderne Siedlungsflächen und zur Gewinnung von Baumaterialien und Energieträgern wie Kalk und Kohle wurden bestehende Dörfer zerstört und riesige Flächen geöffnet, wobei immer öfter archäologische Fundplätze erfasst und zerstört wurden. Da auch der Forschungsstand zum einheimischen Altertum gewachsen war, wurden der Verlust von Fundplätzen und Funden nun zu einem Verlust von potentiellen Forschungsdaten und Aussagemöglichkeiten, also zu einer Verunmöglichung von Forschung. In diesem Sinne wurde am Ende des 19. Jahrhunderts gegenüber Landesherren und Grundbesitzern argumentiert, aber Ertragsverluste, die durch archäologische Schutzmaßnahmen zu erwarten waren, wogen meist schwerer.

In keinem der deutschen Staaten kam bis 1902 ein wirkungsvolles Denkmalschutzgesetz zustande, das dem damaligen Forschungsstand entsprochen hätte. Die Bemühungen um solche Erlasse gingen von Altertumsvereinen und archäologischen Sammlungen an Landesmuseen aus und waren an die lokalen und regionalen Herrschenden gerichtet. Sie wurden deshalb mit genealogischen Konstrukten an das Herrscherhaus, an eine Dynastie gebunden. In Gestalt von Denkschriften wurde meist sachlich und nüchtern der Forschungsstand dargestellt und der wissenschaftliche Wert der zu schützenden Strukturen beschrieben. Die Tradition solcher Denkschriften als verwaltungstechnische Informationsform verbat Emotionalisierungen und gebot stattdessen die effiziente Forderung und die demütige Empfehlung von Maßnahmen. In öffentlichen Vorträgen oder Artikeln in Tageszeitungen wurde dagegen seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert immer öfter der Bezug konstruiert zwischen den Zuhörerinnen oder Lesern und den Menschen der vorgestellten archäologischen Kulturen. Ein solches kollektives genealogisches Konstrukt widersprach zwar bereits vor 1900 teilweise dem Forschungsstand der regionalen Altertumskunde oder der historischen Landeskunde, aber die Hoffnung, durch derartige Beiträge die Öffentlichkeit für die Belange der archäologischen Denkmalpflege zu interessieren und womöglich zu begeistern, legitimierte Überdehnungen des Forschungsstandes, die nicht zufällig immer öfter Ähnlichkeiten zu den Strategien politischer Agitation aufweisen sollten.

Vor dem Ersten Weltkrieg war die Altertumsforschung zu einem veritablen Forschungsfeld mit einem ersten außerordentlichen Lehrstuhl (Berlin), mehreren renommierten Sammlungen und einem Netzwerk engagierter Forscherinnen und Forscher geworden, die in engem Austausch mit ganz Europa standen. In einigen deutschen Staaten, so z. B. in Baden, wurden am Ende des 19. Jahrhunderts für die einzelnen Amtsbezirke sog. (Bezirks-)Pfleger der Kunst- und Altertumsdenkmäler berufen. In der Preußischen Provinz Hannover hießen die 1899 berufenen Ehrenämtler „Vertrauensmänner“. Sie waren wesentlich mit der Beobachtung der Denkmalsubstanz, der Aufklärung der Bevölkerung über deren Wert und der Meldung von Veränderungen beauftragt. Die Bezeichnungen „Pfleger“ und „Vertrauensmann“ entsprechen langer europäischer Verwaltungstradition in Handel und Politik und können daher nicht als Ausdruck von Emotionalisierung gewertet werden. Berufung und Einsatz der Pfleger waren oft umstritten und konfliktbeladen; vor allem dort, wo sich die institutionell besser ausgestattete, ältere Baudenkmalpflege gegen die Zusammenarbeit mit Laien und Vertretern eines noch nicht institutionalisierten Faches wie der Prähistorischen Archäologie wehrten.

Währenddessen hatte im Deutschen Kaiserreich die Industrialisierung eine solche Wucht erreicht, dass diejenigen Fachvertreter, die an Gesetzes-vorlagen arbeiteten und im Austausch mit Regierungsvertretern standen, mit wachsender Dringlichkeit den Erlass solcher Regelungen anmahnten. Auch diese Verhandlungen folgten vor allem dem traditionellen verwaltungs-politischen Protokoll und wurden weitgehend unter Ausschluss der Öffentlichkeit geführt, so dass der Erlass der ersten deutschen Denkmalschutzgesetze in Hessen (1902) und im Großherzogtum Oldenburg (1911) am Vorabend des Ersten Weltkrieges im Reichstag auch weitgehend unbemerkt erfolgte. Gleiches gilt für das 1914 erlassene erste preußische Denkmalschutzgesetz, dass vorrangig die Genehmigungspflicht für Ausgrabungen und die Ansprüche auf archäologische Funde regelte und noch ohne Formen der Unterschutzstellung von Fundplätzen auskam. So blieben weiterhin zwei Drittel des Deutschen Reiches, so groß war das Königreich Preußen, ohne ein wirkungsvolles Schutzgesetz; die Kritik an diesen Zuständen wurde weitgehend fachintern geäußert.

Nach dem Ende des Krieges wurden die entsprechenden Durchführungsbestimmungen für dieses preußische „Ausgrabungsgesetz“ erlassen (1920) und darin war festgelegt, dass fortan in jeder preußischen Provinz ein sog. „Staatlicher Vertrauensmann für kulturgeschichtliche Bodenaltertümer“ über die Einhaltung dieser Regelungen wachen sollte. Dieses Amt wurde mehrheitlich an bereits verbeamtete Museums- oder Abteilungsleiter vergeben, so dass nunmehr systematisch „der Staat“ archäologische Denkmäler schützte und pflegte. Aber inzwischen hatte sich der gesellschaftliche Rahmen für diese Denkmalschutzbemühungen wie für die archäologische Forschung komplett verändert zusammen mit der politischen Ordnung Deutschlands, seinem Territorium oder der Kraft seiner Währung sowie dem internationalen Rang seiner Wissenschaften. Erst unter diesen Bedingungen erfolgte eine erste Emotionalisierung des Denkmalschutzgedankens gegenüber der Öffentlichkeit.

Natürlich hatten archäologische Forschung und Denkmalschutzregelungen in den deutschen Gemeinden und Städten der Nachkriegsgesellschaft einen denkbar geringen Stellenwert. Die Trauer um gefallene Angehörige, um die Grenzverschiebungen im Westen und Osten zugunsten Frankreichs und Polens oder um die abgetretenen Monarchen wogen schwerer, ebenso das politische Kräftemessen in der nunmehrigen Weimarer Republik oder das Navigieren in der Inflation. In dieser komplexen Umbruchssituation erwies sich die Idee des Volkes als scheinbar einzige historische Konstante und deshalb als besonders integrativ für viele verschiedene Akteure; sie bot sich als Argumentationsbasis z. B. sowohl für die neue Republik als auch für den deutschen Revanchismus an, was inzwischen umfangreich erklärt wurde. Auch für die Archäologie und ihre Denkmalpflegedebatte ist die Teilhabe an der seit der Jahrhundertwende gewachsenen sog. Völkischen Bewegung als dem Rahmen dieser Idee bereits vereinzelt regional beschrieben worden; ebenso die Anleihen einzelner Archäologen und Archäologinnen an den grundlegenden völkischen Argumentationen zu Raum und Gemeinschaft, Kultur und Eigenart, Sprache und Religiosität. Sie boten den Rahmen für die erste öffentliche Emotionalisierungskonjunktur der archäologischen Denkmalpflege nach dem Ersten Weltkrieg.

Die „Volks“-Idee wirkte als die Alternative zum Herrscherhaus, das nicht nur das Land regiert hatte, sondern auch für den Schutz der Denkmäler auf diesem Gebiet mal mehr, mal weniger verantwortlich gewesen war. Die „Volks“-Idee schloss schlagartig sehr viel mehr Menschen in den Schutzauftrag ein als bislang, denn allein die vermeintlich gesicherte Volkszugehörigkeit begründete nun schon ein genealogisches Verhältnis zwischen den gegenwärtigen und den vor- oder frühgeschichtlichen Bewohnern eines Landstriches – was jeden ohne eigenes Zutun zum Erben und zum Denkmalschützer beförderte. Wo eine solche Zuweisung aufgrund multiethnischer Bevölkerung wie in der deutsch-sorbischen Lausitz oder dem deutsch-dänischen Siedlungsgebiet nicht einfach vermittelt werden konnte, wo Gebietsreformen Länder neu formatierten oder die Binnenmigration die Bevölkerungszusammensetzung veränderte, wurde besonders häufig und intensiv auf die „Heimat“-Idee zurückgegriffen. Diese war im Zuge der moderne- und industrialisierungskritischen Heimatschutzbewegung seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert entwickelt worden. Beide Konzepte „Volk“ und „Heimat“ wiesen zusätzlich eine gewisse eigentumsrechtliche Dimension auf, welche den Schutzauftrag der oder des Einzelnen gegenüber Vaterland und Heimat mit Ansprüchen auf deren Denkmäler und Verfügungsrechte über deren Vergangenheit verbanden. Diese Idee von „Volkseigentum“ fand bekanntermaßen in verschiedenen politischen Bewegungen und Systemen des 20. Jahrhunderts konkrete Umsetzungen, was – neben vielem anderen! – auch Konsequenzen hatte für die Verantwortlichkeiten gegenüber archäologischen Denkmälern.

Mit der „Volks“-Idee wurde nun Denkmalschutz für eine große anonyme Zielgruppe, für „die Bevölkerung“, adressierbar, sprach aber immer den einzelnen Menschen an: Denkmalschutz wurde persönlich. Dafür bot sich eine Mischung aus wissenschaftlicher Erklärung der Denkmalwürdigkeit eines Fundes oder Fundortes und emotionaler Begründung des Schutzauftrages und der erhöhten Dringlichkeit an. Der außerordentlich rührige, völkisch-national orientierte Lehrer und Archäologe Walter Frenzel lieferte ein für diese neue Strategie besonders aussagekräftiges Beispiel. 1925 überschrieb er mehrere Vorträge und Zeitungsartikel über den Verlust archäologischer Denkmäler in der sächsischen Oberlausitz durch Straßenbau und Braunkohleabbau mit den Worten „Volksgut in Not!“. Frenzels Beschreibungen waren zeit- und raumspezifisch ausgerichtet und sind auch nur so erklärbar: Ober- und Niederlausitz, heute weitgehend auf den Gebieten der Bundesländer Brandenburg und Sachsen, erlebten nach dem Ende des Ersten Weltkrieg einen umfangreichen Ausbau der Infrastruktur für die Intensivierung des Braunkohleabbaus im Tagebau, nachdem durch Gebietsabtretungen an die Republik Polen Teile der traditionellen ostdeutschen Kohlereviere nicht mehr zugänglich waren. Da es sich aber bei den Lausitzen auch um seit der Bronzezeit intensiv genutzte Kulturlandschaften mit einer hohen Dichte an befestigten Siedlungen und großen Gräberfeldern handelt, war damit auch einer der ältesten deutschsprachigen archäologischen Forschungsräume von Quellenverlust bedroht. Da aber weder Brandenburg noch Sachsen nach dem Weltkrieg über wirkungsvolle archäologische Denkmalschutzgesetze verfügten, gab es weder eine gesetzliche Handhabe gegen Straßenbau oder Tagebauausbau noch genügend amtliche Mitarbeiter für die Begehung von potentiellen Fundplätzen oder die Baubegleitung. Es existierte stattdessen ein sehr kleines Netzwerk hoch-ambitionierter ehrenamtlicher Denkmalpfleger, die in ihrem Wohnumfeld Aufklärung über den Wert archäologischer Forschung und Denkmalpflege betrieben und Funde meldeten, aber sie waren weder mit amtlicher Autorität ausgestattet noch konnten sie alle laufenden Bauprojekte kennen oder gar betreuen. Da durch den Gesetzesmangel aber vor allem ein Format für Kompensationsleistungen bei Stilllegung von Ackerflächen oder Tagebauen und ein Format für Sanktionen fehlten, konnte man Bauherren oder Tagebaubetreiber weder finanziell noch mit Strafandrohungen zu Denkmalschutzmaßnahmen motivieren. Ohnehin hatten die übergeordneten Wirtschaftsinteressen, vor allem zur Frage der Energieversorgung, Priorität auf Landes- wie Reichsebene. Also musste die Öffentlichkeit, zu der natürlich auch die Tagebaubetreiber und Bauherren zählten, informiert und mobilisiert werden.

Die Dramatik von Frenzels Wortwahl hatte mich annehmen lassen, ich würde damit den archäologischen Zweig der public relations, des modernen Marketings für Produkte, Ideen oder politische Positionen erfassen. Was aber in den USA seit der Wende zum 20. Jahrhundert als Bündel von Strategien zur Beeinflussung der öffentlichen Meinung und des Kauf- und Wahlverhaltens immer intensiver genutzt wurde und auch in Europa bald Anwendung fand, bedurfte stets großer Macht und großer Finanzmittel. Genau daran mangelte es den mehrheitlich noch ehrenamtlich betriebenen, personell und finanziell denkbar gering ausgestatteten Denkmalpflegeabteilungen oder archäologische Sammlungen der deutschen Länder nach dem Ersten Weltkrieg. Es fehlte an Personal und an Mitteln für Plakatkampagnen, Informationsbroschüren oder Beschilderungen an den Denkmälern zur Aufklärung aller Nicht-Fachleute. Um diese dennoch zu erreichen, griff man anstelle teuren Marketings auf Elemente der seit der Mitte des 19. Jahrhundert entwickelten Erwachsenenbildung wie Vortragsabende und der Agitation zum Selbststudium zurück und verband sie mit genuin archäologischen Traditionen – der Arbeit im Altertumsverein, der Führung über Ausgrabungen und dem Ausgrabungsbericht in der örtlichen Zeitung. In diesen Formaten wurde in den 1920er Jahren intensiv an das Verantwortungsgefühl des Einzelnen oder der Einzelnen für den lokalen Denkmalschutz appelliert und je nach Sachlage vor Ort und je nach Temperament des Verantwortlichen wählte man dafür sehr emotionale Ausdrucksformen, gerne auch mit rhetorischen Anleihen bei den laufenden politischen Diskursen. Große Wirkung entfaltete das jedoch nicht; dagegen schuf der vereinzelte Ankauf von Fundplätzen durch Vereine wie den Sächsischen Heimatschutz Tatsachen.

Diese an den Volks- und an den Heimatbegriff gebundene Emotionalisierung, wie sie Frenzel anbot, fand während des Nationalsozialismus keine landesweite Fortsetzung oder gar Steigerung. Vielmehr setzten sich auch in dieser Zeit regional gewachsene Argumentationstraditionen zugunsten der Denkmalschutzidee weiter fort. Sie wurden ergänzt durch neue Orientierungen, die sich z. B. aus dem Interesse einiger NS-Politiker für die Dynastie der Ottonen und deren politische Zentren ergaben und nicht nur zu Ausgrabungen und Umbauten an der bestehenden Bausubstanz führten, sondern auch zur Inszenierung als Gedenkorte, wie Aleida Assmann diese Strategie nennt. Vielfach wurden nun, in den 1930er Jahren, archäologische Denkmalschutzgesetze erlassen, die seit der Jahrhundertwende auf Landesebene vorbereitet worden waren. Argumentationen und rhetorische Mittel blieben dabei an regionale Traditionen gebunden, so dass z. B. in Sachsen und damit auch der Oberlausitz archäologischer Denkmalschutz Teil des umfassenderen, 1934 erlassenen „Heimatschutzgesetzes“ war. Anderenorts wurde Schutzgesetze ergänzt durch die Umsetzung von überregionalen Maßnahmen nationalsozialistischer Organisationen. So hatte sich Ende der 1930er Jahre die Jugendorganisation der NSDAP, die Hitlerjugend, dem „Ehrenschutz über die Bodendenkmale“ verschrieben. Die dafür erlassenen Richtlinien vermittelten die Schutzbedürftigkeit archäologischer Denkmäler und verbanden die Schutzpflicht der Jugendlichen gegenüber diesen Denkmälern der Vorfahren mit einem persönlichen Ehrbegriff. Die sozialen, politischen und wirtschaftlichen Veränderungen, die mit dem Zweiten Weltkrieg Deutschland und Europa erfassten, waren umfassend und gravierend und Belange des archäologischen Denkmalschutzes waren für Jahre, vielerorts auch für Jahrzehnte, praktisch bedeutungslos. Nach dem Ende des Krieges blieben in den westlichen Besatzungszonen bzw. der späteren Bundesrepublik die bestehenden Denkmalschutzgesetze gültig, ebenso der Mangel solcher Gesetze in einigen, nunmehr Bundesländern. In der sowjetischen Besatzungszone bzw. der späteren DDR fand eine dazu gänzlich verschiedene Entwicklung statt. Ohne öffentliche Beteiligung oder Information wurde von einer kleinen Gruppe Archäologen unter der Leitung Wilhelm Unverzagts ein archäologisches Denkmalschutzgesetz erarbeitet und schließlich 1954 beschlossen. Es galt für die gesamte DDR und entwarf eine Denkmalpflegeorganisation, die jeweils drei Bezirke der DDR zu einem Arbeitsgebiet zusammenfasste, das von je einer sog. Forschungsstelle und mehreren Außenstellen betreut wurde, die an den archäologischen Landesmuseen in Dresden, Weimar, Halle an der Saale, Schwerin und Potsdam angesiedelt wurden. Zusätzlich zu diesen explizit archäologischen Institutionen wurde an der Akademie der Wissenschaften der DDR in Ost-Berlin nicht nur die archäologische Forschung und Denkmalpflege zentral verankert und koordiniert, sondern eine ebenfalls von Unverzagt initiierten Kommission für Heimatforschung eingerichtet. Diese Kommission vermittelte archäologische Denkmäler und deren Schutzbedarf als Teil natürlicher und kultureller „Heimatwerte“ und informierte darüber in Vorträgen, vor allem aber in regionalen Informationsheften der Reihe „Wert der deutschen Heimat“. An den Denkmälern selbst informierten standardisierte Tafeln der zuständigen Denkmalämter an den Landesmuseen über deren Charakter als ein „Geschütztes Bodendenkmal“. In den Landesmuseen zeigten Dauer- und Sonderausstellungen ebenso wie in den westdeutschen Bundesländern das regionale vor- und frühgeschichtliche Kulturspektrum und die Aufgaben der Denkmalpflege.

Die fortgesetzte Vermittlung archäologischer Fundplätze und Denkmäler in beiden deutschen Staaten als Erbe der Vorfahren, dessen Schutz den Nachfahren obliegt, korrelierte mit einer internationalen Entwicklung. In den 1950er Jahren griff die 1945 gegründete UNESCO den seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert in Westeuropa gebräuchlichen Begriff des Kulturellen Erbes in ihrer Haager Konvention zum Schutz von Kulturgut (1954) auf. Damit wurde der engere Kreis der schutzverantwortlichen Nachfahren unbegrenzt erweitert auf alle Menschen, was nun z. B. auch ermöglichte, Denkmalbeschädigungen in anderen als dem eigenen Land zu kritisieren und zu diskutieren. Zwischen 1965 und 1972 wurde dieses Konzept hin zur Idee eines vielfältigen Weltkulturerbes erweitert und zur Basis der seit 1975 gültigen Weltkulturerbe-Konvention der UNESCO. Auch wenn diese internationalen Debatten in beiden deutschen Staaten wahrgenommen wurden, konnten weder der landeshoheitliche archäologische Denkmalschutz in der Bundesrepublik noch die zentralisierte Bodendenkmalpflege in der DDR wirksam gegen die Sachzwänge des überall erforderlichen Wiederaufbaus argumentieren. In zahlreichen westdeutschen Städten und Gemeinden hatte man sich beim Wiederaufbau an der Idee der „autogerechten Stadt“ orientiert, was zu gravierenden Eingriffen in Bausubstanz und Stadtbild und letztlich auch zur Vernichtung von archäologischer Denkmalsubstanz geführt hatte. Vielerorts kam es zu Protesten, oft vergeblich, manchmal aber so erfolgreich wie der Widerstand des Heimatforschers Bernhard Hildebrand gegen die Überbauung des einst größten römischen Reiterkastells nördlich der Alpen in Aalen, der zu umfangreichen Beratungen im Gemeinderat und schließlich alternativen Bebauungsplänen und einem Limesmuseum führte. In der DDR hatten dagegen vor allem umfangreiche Wohnungsbauprogramme zu einer Veränderung der Städte und Gemeinden geführt. Auch der weitere Ausbau der Kohleförderung oder der Industrieproduktion wog stets schwerer als archäologischer Denkmalschutz oder die Interessen zeitintensiver archäologischer Prospektion und Forschung. Dennoch bemühten sich überall hauptamtliche und ehrenamtliche Denkmalpflegerinnen und Denkmalpfleger um die Sicherung oder wenigstens Dokumentation von archäologischen Funden und Fundplätzen, so dass auch im 20. Jahrhundert der archäologische Denkmalschutz ganz wesentlich vom Engagement Einzelner abhängig blieb.

Beklagt und diskutiert wurde die mangelhafte personelle und finanzielle Ausstattung der Denkmalpflege und die fortgesetzten Denkmalverluste fortwährend auf Fachtagungen oder in Fachgremien wie der 1961 berufenen Archäologischen Trier-Kommission, aber die Öffentlichkeit wurde lange Zeit damit nicht konfrontiert. Diese Kommission, welche die Landesregierung über den Wert der durch innerstädtische Baumaßnahmen gefährdeten römischen und frühchristlichen Denkmäler beraten und dadurch weiteren Substanzverlust verhindern sollte und deshalb fortwährend Konflikte auslöste, wandte sich wie viele andere archäologische Institutionen erst im Vorfeld des Europäischen Denkmalschutzjahres 1975 an die Öffentlichkeit. Die Europäische Union hatte dieses Jahr definiert, entsprechend fanden die damit vermittelten Ideen und Bewertungen nur zögerlich und indirekt ihren Weg hinter den Eisernen Vorhang. In der Bundesrepublik aber lösten die Vorbereitungen dieses Denkmalschutzjahres intensive fachinterne Debatten aus, in der Bau- wie in der Bodendenkmalpflege. Die Trier-Kommission veröffentlichte die Denkschrift „Rettet das römische Trier“ und beschrieb darin 21 Denkmäler, die in ihrem Bestand bedroht waren und für deren Erhalt man u. a. Schutzzonen vorschlug. Die Denkschrift verknüpfte Versachlichung und Emotionalisierung und konnte so vielfach adressiert werden: sie wurde feierlich dem zuständigen Landesminister übergeben, während die Terminologie und Zielsetzung dieser eindringlichen Beschreibung durch Ausstellungen und Veröffentlichungen in der westdeutschen Öffentlichkeit verbreitet wurden. Internationale Denkmaldebatten, kriegszerstörte Denkmäler und Großbauprojekte sensibilisierten für die Fragen des Denkmalschutzes und das Europäische Denkmalschutzjahr markierte schließlich den Beginn der modernen Denkmalpflege in Europa wie auch in beiden deutschen Staaten. Der solchermaßen sachlich wie emotional vermittelte Schutzauftrag traf auf eine Gesellschaft in Bewegung, was auch Einfluss nehmen sollte auf die Vermittlung archäologischer Denkmalwerte: Das westdeutsche „Wirtschafts-wunder“ etablierte endgültig touristisches Reisen als beliebte Freizeitbeschäftigung und auch in der DDR wurden Ausflüge und Fernreisen im Rahmen der politischen Möglichkeiten immer beliebter. Damit einher ging der Ausbau der touristischen Infrastruktur durch die Anlage von Wanderwegen und Zufahrten auch zu archäologischen Denkmälern, die Einrichtung von Hotels und Pensionen und der Ausbau bestehender Sammlungen und Museen bis hin zur Gründung neuer Ausstellungsräumlichkeiten. Archäologische Denkmäler wurden als Ausflugsziele nun erstmals zu einer Einnahmequelle, zu einem Publikumsmagneten und damit zu einem wirtschaftlichen und sozialen Faktor. Gleichzeitig hatte der Bericht des Club of Rome von 1972 über die „Grenzen des Wachstums“ die Notwendigkeit von Umweltschutz und nachhaltigen Wirtschaftsformen prominent formuliert, was sich tatsächlich auch bald in ersten archäologiebezogenen Projekten und Maßnahmen in beiden deutschen Staaten niederschlug. So wurden die Ideen von geschützten Naturräumen, von Naturparks und „sanftem Tourismus“ gestärkt, wovon auch viele der naturnahen archäologischen Denkmäler profitieren sollten. In Polen, der UdSSR und schließlich auch der DDR wurde die Einrichtung von archäologischen Reservaten beschlossen, die beides, Kultur- und Naturerbe, schützen sollte und auch in der BRD wurden z. B. durch die Anlage von Wanderwegen auf neue Art Kultur- und Naturerleben miteinander verbunden. In den entsprechenden Informationsmaterialien wurden sie als Wert beschrieben und der Öffentlichkeit wertvolle Erlebnisse und Erkenntnisse versprochen, also ein individueller Zugang zum kulturellen Erbe für eine Vielzahl von Menschen.

Mit der seit 1975 vertretenen Idee des kulturellen Welterbes konnten archäologische, vor allem aber auch Bau-Denkmäler in den letzten fünfzig Jahren eine zusätzliche Werterhöhung erfahren, die zusammen mit touristischer Erschließung und Einbindung die wirtschaftliche Bedeutung dieser Denkmäler weiter steigerte. Aus den Verfahren um die Bewerbung als Weltkulturerbe und aus der erzielten Einstufung als solches ergeben sich bis heute zwei große Aufgabengebiete für Marketing und öffentliche Vermittlung, die in den letzten Jahren ganz wesentlich zur Wahrnehmung von Denkmälern beigetragen haben. Mit der Welterbe-Idee etablierte sich ein Ranking von Denkmalwerten, das es auf nationaler und regionaler Ebene schon vorher gab, das aber nur fachintern ausgehandelt worden war. Bereits im 19. Jahrhundert war in einzelnen deutschen Staaten damit begonnen worden, denkmalwürdige Bau- und Bodendenkmäler in entsprechende Denkmallisten aufzunehmen, was deren Schutzwürdigkeit festschrieb. Auch diesen Festschreibungen gingen Diskussionen um den wissenschaftlichen und kulturellen Wert der potentiellen Denkmäler voraus, der nun, ab 1975, um die universelle Dimension erweitert wurde. Da die UNESCO aber nicht einfach bestehende Denkmäler inventarisiert, sondern auf Grund von Vorschlägen nur an exzeptionelle Objekte oder Strukturen das Prädikat „Welterbe“ vergibt, gehen den Vorschlägen Bewerbungen voraus, in welchen die Werte des Denkmals präsentiert und viele verschiedene Faktoren neben dem wissenschaftlichen und dem kulturgeschichtlichen Wert geltend gemacht werden.

Die Kampagnen zur Unterstützung solcher Bewerbungen schließen von Beginn an fachinterne, zivilgesellschaftliche, politische Zielgruppen ein und es werden Strategien der Emotionalisierung wie der Versachlichung mit einem hocheffizienten, seit einhundert Jahren geschulten Marketing-Instrumentarium eingesetzt. Erfolgreich waren bislang die Bewerbungen um den Welterbestatus für die römischen Bauten in Trier (1986), den Obergermanisch-Raetischen Limes (1987), die Grube Messel (1995), die süddeutschen Pfahlbauten (2011), paläolithisch genutzte Höhlen in Baden-Württemberg (2017), Haithabu und Danewerk (2018) und den Niedergermanischen und den Donau-Limes (2021). Aus den Sorgenkindern von einst werden so Orte mit Potential, die nicht nur Zeugnis über Vergangenes ablegen, sondern auch der Weiterbildung, dem Wohlbefinden und der regionalen, nationalen oder religiösen Identifikation dienen, Arbeitsplätze schaffen oder sichern und gelingenden Denkmalschutz darstellen.

Auch archäologische Denkmäler, denen diese Potentiale nicht zugeschrieben werden, sind spätestens seit den 1980er Jahren überall in Deutschland durch moderne Denkmalschutzgesetze und feingliederige Denkmalschutzbehörden geschützt und werden durch Museen und Ausstellungen erklärt und vermittelt. Aber die Denkmalschutzgesetze sind nicht in Stein gemeißelt und unterliegen Veränderungen oder gar einer Entwertung, während Bauwillige oder Schatzsuchende nach wie vor juristische Schlupflöcher finden und nutzen und dadurch Denkmalsubstanz vernichten. Das macht ein fortgesetztes Vermitteln der Denkmalwerte erforderlich, was in vielen medialen Formaten oft eng verknüpft wird mit der Beschreibung von Zielen und Methoden der archäologischen Forschung. Dabei wird aus einem seit nunmehr über 120 Jahren befüllten Reservoir aus wissenschaftlichen Versprechungen und individuellen wie kollektiven Werten geschöpft. Im Rückblick zeigt sich, dass die wissenschaftlich stabil basierten Einordnungen und Bewertungen von Denkmalwerten länger Gültigkeit behalten und deshalb bessere Schutzmotivationen erzeugen als Deutungsangebote, welche den Aussagewert der archäologischen Quellen überdehnen und nach politischen oder wissenschaftspolitischen Zäsuren kassiert werden. Bezugswerte wie „Volk“ oder „Heimat“ mobilisierten schon in den 1920er und 1930er Jahren letztlich kaum wirkungsvollen Denkmalschutz; einhundert Jahre später wirken sie in einer Einwanderungsgesellschaft erst recht verfehlt. Statt hinkender emotionaler Appelle durch Gruppenzuschreibungen sind archäologische Denkmäler überzeugender als begehbare Lernorte für die Prozesshaftigkeit aller Kultur, für vergangenes Sozial- und Umweltverhalten, für Menschsein unter verschiedenen, aber stets vergleichbaren Bedingungen zu vermitteln. Das ist so sachlich wie spannend.

ZITIERVORSCHLAG

Susanne Grunwald, Wie Fundplätze zu Sorgenkindern wurden. Zur Emotionalisierung der Denkmalpflege in Deutschland im 20. Jahrhundert, in: Stefan Schreiber – Monika Zöller-Engelhardt (Hrsg.), Sorge(n) des Lebens: Herausforderungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies (Mainz 2022) 6–17. DOI: 10.25358/openscience-8007

Stefan Schreiber und Monika Zöller-Engelhardt

Eine der weitreichendsten Herausforderungen in der Gegenwart und Vergangenheit stellt der Erhalt und die angemessene Ausgestaltung des Lebens dar. Leben war und ist immer riskantes und vulnerables Leben. Es ist in all seinen Facetten ständig Gefährdungen, Einschränkungen, Verletzungen und Unsicherheiten ausgesetzt. Diese reichen von Gefahren der Geburt, des Aufwachsens, des Arbeitslebens, des Krankseins, der Gewalt, des Alterns bis hin zu jenen jederzeit auftretenden Risiken des Sterbens. Zugleich ist es nicht nur in biologischen und körperlichen Dimensionen vulnerabel. Gefährdungen treten ebenso in sozialen, kulturellen, imaginierten und politischen Dimensionen auf. Dadurch sind z. B. auch Aspekte der Ausgrenzung und Diskriminierung, des Nachlebens im Jenseits, der Erinnerung, Würdigung und des Vergessens Herausforderungen riskanten Lebens. All diesen Herausforderungen wird häufig mit Sorge(n) begegnet.

Solches ‚Sorgen‘ meint sowohl ‚Sorgen machen‘ als auch ‚Umsorgen‘ und dient dazu, das Leben abzusichern, Risiken zu vermindern oder bereits eingetretene Gefährdungen in ihren Auswirkungen zu minimieren, zu revidieren oder die Betroffenen zu begleiten. Zugleich steht es für die Ungewissheit kommender Risiken und Gefahren, wobei wir unter Risiken nach Anna Henkel u. a. (2016) konkret einschätzbare Ausschnitte der Zukunft deuten, während Gefahren einen eher diffusen zukünftigen Horizont abdecken, auf den mit generalisierten Handlungen wie Hoffnung, Mut, Vorsicht oder Gelassenheit als Coping-Strategien reagiert werden kann. ‚Sorgen‘ verstehen wir somit als weiten Begriff für jene dem Leben zugewandten, verbundene und affirmativen Umgangsweisen, die es schützen, hegen und sichern sollen. Diese Umgangsweisen sind damit ein zentraler Bestandteil des Zusammen-Lebens. Zugleich sind Sorge- und Pflegepraktiken, wie gerade die kürzlich veröffentlichte Studie über die erfolgreiche Amputation eines Beines/Fußes vor 31.000 Jahren in Borneo zeigt (Maloney u. a. 2022), bereits sehr weit in der Vergangenheit fassbar. Sorgende Praktiken rahmen das Leben und beginnen oft bereits vor der Geburt. Sie enden jedoch nicht unbedingt mit dem Tod. Denn gerade die Nachsorge für die Toten und die damit verbundenen Vorstellungen von Jenseits, Transzendenz und Transformation stellen Bewältigungs- und Konzeptualisierungspraktiken dar. Jene können dazu dienen, dem Tod seine existentielle Endgültigkeit zu entziehen und das Wissen um die eigene Sterblichkeit im jetzigen Sein erträglicher zu machen (vgl. Assmann 2010, 3–11). Zugleich begegnet Sorge aber nicht nur Herausforderungen des riskanten Lebens, sondern kreiert selbst wiederum Herausforderungen, sei es durch begrenzte Ressourcen, ethische Fragen oder praktische Einschränkungen, die neue, riskante Formen des Lebens produzieren können.

Dabei bilden ‚Sorge‘ und ‚Sorgen‘ eng verwandte Felder sozialer und individueller Handlungsfelder heraus, die von engen ritualisierten Abläufen, ambivalenten Praktiken bis hin zu Zugangs- und Existenzweisen sozialen Miteinanders reichen können. Diese werden in unterschiedlichen Disziplinen untersucht und konzeptualisiert. Im Rahmen unserer Publikation verbinden wir diese disziplinären Konzeptualisierungen miteinander und gehen erste Schritte für die Entwicklung eines breiten interdisziplinären Zugangs zu Sorge(n). Mit dem Konzept der Sorge bzw. des Sorgens wecken wir durch die unterschiedlichen Beiträge, die unsere Publikation versammelt, verschiedene Assoziationen und verknüpfen dadurch Wissen(schaft)sfelder produktiv. Einerseits ist Sorge(n) ein wesentlicher Aspekt von Herausforderungen, die in Analysebegriffen wie Bewältigung, Krisenmanagement, Resilienz, Vorbeugung, Achtsamkeit positiv aufgerufen wird. Andererseits kann ein ‚sich sorgen‘ als ein Verlust der Sicherheit, der Erwartbarkeit des Kommenden angesehen werden und stellt auch dadurch eine untrennbare Verbindung mit Herausforderungen dar. Daher regt die Janusgestalt des Begriffs Sorge als einer „positiv-umsichtigen Pflege ebenso wie einer negativ-paralysierenden Zukunftsangst“ (Henkel u. a. 2016, 21; vgl. auch Folkers 2020) zur Erkundung dieser Paradoxien ein, da diese ursächlich zusammenhängen.

Wenn wir Herausforderungen des Lebens als Zeiten der Unsicherheit über Möglichkeiten des Weiter- und Überlebens, des ‚richtigen‘ Lebens verstehen, dann kann Sorge(n) die Art sein, diese Herausforderungen als bewältigbar wahrzunehmen, zu konzeptualisieren und letztlich zu lösen. Sorge ist dabei eine komplexe Weise der Weltbeziehung – der Zugewandtheit zur Welt. Ausgehend vom lateinischen curare erscheinen uns ‚Sorge(n) des Lebens‘ als stimulierender Ausgangspunkt, Herausforderungen in ihrer Komplexität weiter zu denken. Mögliche Unsicherheiten des Kommenden sollen versichert – umsorgt – werden. Gesundheit soll dabei ebenso abgesichert werden, wie die Seelsorge und Totenfürsorge Verstorbene über ihr Leben hinaus begleitet und sicherstellt. Die Sorgen des Zusammenlebens führen zu individuellen oder kommunalen Strategien bis hin zu staatlichen Regulierungen oder institutionalisierter Care-Arbeit.

Die im Rahmen des initialen gleichnamigen Workshop und der Living Publication diskutierten Ansätze loten aus, welche Aspekte von Sorge/ Fürsorge/Vorsorge/Umsorgung sich in unterschiedlichen vormodernen Gesellschaften nachweisen lassen. Sie widmen sich Fragen der Übertrag-barkeit moderner Konzepte widmen und beleuchten anhand von Fallbei-spielen, Thesen, Kurzabhandlungen und theoretischen Überlegungen Sorge-praktiken einzelner früher Kulturen. Als Ausgangspunkt der Beiträge bot sich in Anlehnung an den Forschungsschwerpunkt „Dimensionen der Sorge“ des Evangelischen Studienwerks Villigst an, das Thema in drei Schwerpunkte unterteilen (Henkel u. a. 2016, 21), an denen sich die Beiträge grob orientieren:

1. Sorge um sich: Selbst(für)sorge (epiméleia heautoû bzw. cura sui), Technologien des Selbst (vgl. Folkers 2020, Foucault 2005 [1984]), aber auch Gesundheitsvor- und -nachsorge sind Ansätze, die diesen Schwerpunkt bilden. ‚Sorge um sich‘ muss dabei nicht individuell sein, sondern auch Gemeinschaften sorgen sich um ihr (Über-)Leben. Zugleich ist Sorge um sich immer auch auf Herausforderungen der Um- und Mitwelt bezogen; sie löst sich also nicht in der Selbstbetrachtung auf.

2. Sorge um Andere: Das Kümmern, Sorgen, Pflegen, aber auch kommunale Sorge, Fürsorge, Nachsorge und Seelsorge sowie wechselseitige Sorge-Beziehungen sind Erscheinungen der Sorge um Andere. Zugleich prägen Empathie, Mitgefühl und Angst, Unsicherheit und Unwägbarkeit die Art der Hin- und Zuwendung zu Anderen. In der Vergesellschaftung und Externalisierung von Sorge als Sorge um Andere werden zudem Herrschaftsweisen geschaffen, da Herrschaft von verschiedensten Interessen-gruppen als Sicherheitsgarant angeführt wird.

3. Sorge um die Umwelt: Gerade die Klimakrise zeigt, dass die Sorge um Umwelten, seien sie urban oder rural, Landschaften oder Städte, lokale oder globale ökologische Zusammenhänge, vordringliche Herausforderungen darstellen. Dabei ist die Sorge um die Umwelt nichts Neues, sondern bereits in zahlreichen vormodernen Zusammenhängen sichtbar. Diese Sorgepraktiken für das ‚nicht-menschlich Andere‘ (Puig de la Bellacasa 2017) gilt es mit diesem Schwerpunkt zu erkunden.

Während Henkel u. a. (2019, 9–10) diese Dimensionen der Sorge bereits um drei essentielle rahmengebende Ebenen (Ausstattung des Individuums, Situation der Sorge-Beziehung, kultureller Rahmen) erweitert haben, erbrachte der initiale Workshop „Sorge(n) des Lebens“ zusätzliche Perspektiven, die sich nicht auf vormoderne Gesellschaften beschränken. „Sorge um Andere“ erfuhr die Erweiterung „Sorge um Andere(s)“, da Sorge-Relationen sich unseres Erachtens auch in Mensch-Ding-Beziehungen manifestieren. Neben „Sorge um die Umwelt“ explorieren wir auch „Sorge um das Leben“, was beispielsweise die Einbeziehung theoretischer Betrachtungen zu neo-vitalistischen Denkfiguren erlaubt. Hierdurch wird der Sorge-Begriff nicht zu stark beschränkt und ermöglicht die Analyse des Phänomens in holistischen Ansätzen.

Die folgenden Beiträge gehen zu einem großen Teil auf den initialen Workshop Sorge(n) des Lebens. Herausforderungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies zurück, der am 1. Juli 2022 in Mainz im Rahmen des Profilbereichs 40,000 Years of Human Challenges stattfand. Wir haben bewusst das Format der Living Publication gewählt, um verschiedene mediale Beitragsformen, aber auch später hinzukommende weitere Beiträge einbinden zu können.

DANKSAGUNG

Wir danken allen Teilnehmenden des Workshops für ihre Vorträge und die Diskussionsrunden sowie besonders Prof. Dr. Gesa Lindemann für ihren inspirierenden Keynote-Vortrag. Ebenfalls gilt unser Dank Univ.-Prof. Dr. Ursula Verhoeven-van Elsbergen, Leiterin des Arbeitsbereichs Ägyptologie der JGU, für die großzügige Unterstützung des Workshops sowie den wissenschaftlichen Hilfskräften Denise Koch und Conrad Nilles für ihren Einsatz. Zudem gilt unser Dank dem Profilbereich Challenges für die organisatorische und finanzielle Unterstützung.

LITERATUR

Assmann 2010
Jan Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten ²(München 2010)

Folkers 2020
Andreas Folkers, Eine Genealogie sorgender Sicherheit. Sorgeregime von der Antike bis zum Anthropozän, Behemoth – A Journal on Civilisation 13,2, 2020, 16–39

Foucault 2005 [1984] Michel Foucault, Technologien des Selbst [1984], in: Daniel Defert – François Ewald
(Hrsg.), Michel Foucault. Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Band IV. 1980–1988 (Frankfurt a. M. 2005) 966–999

Henkel u. a. 2016
Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha H. Werner, Drei Dimensionen der Sorge, in: Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha H. Werner
(Hrsg.), Dimensionen der Sorge. Soziologische, philosophische und theologische Perspektiven, Dimensionen der Sorge 1 (Baden-Baden 2016) 21–34

Henkel u. a. 2019
Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha Werner, Einleitung, in: Anna Henkel – Isolde Karle – Gesa Lindemann – Micha Werner (Hrsg.), Sorget nicht – Kritik der Sorge, Dimensionen der Sorge 2 (Baden-Baden 2019) 7–15

Maloney u. a. 2022
Tim Ryan Maloney – India Ella Dilkes-Hall – Melandri Vlok – Adhi Agus Oktaviana – Pindi Setiawan – Andika Arief Drajat Priyatno – Marlon Ririmasse – I. Made Geria – Muslimin A. R. Effendy – Budi Istiawan – Falentinus Triwijaya Atmoko – Shinatria Adhityatama – Ian Moffat – Renaud Joannes-Boyau – Adam Brumm – Maxime Aubert, Surgical Amputation of a Limb 31,000 Years ago in Borneo, Nature 609, 2022, 547–551

Puig de la Bellacasa 2017
María Puig de la Bellacasa, Matters of Care. Speculative Ethics in More Than Human Worlds, Posthumanities 41 (Minneapolis, London 2017)

ZITIERVORSCHLAG

Stefan Schreiber – Monika Zöller-Engelhardt, Sorge(n) des Lebens. Eine Einleitung, in: Stefan Schreiber – Monika Zöller-Engelhardt (Hrsg.), Sorge(n) des Lebens: Herausforderungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus Sicht der Ancient Studies (Mainz 2022) 1–5. DOI: 10.25358/openscience-8006